Т. Манн и В. Гроссман о культурно-исторических корнях советизма и нацизма

«Культура совести» и принцип имманентности

Когда я предложила сделать доклад о Манне и Гроссмане[1] на семинаре кафедры славистики Еврейского университета, руководитель семинара удивленно переспросил: «Манн и Гроссман? Возможно ли это?» И его сомнения были в определенной мере оправданы. Действительно, этих писателей разделяют и время, и пространство, и культурное подданство.

Они принадлежат к разным поколениям: Манн родился 6 июня 1875 года, Гроссман появился на свет 12 декабря 1905 года, когда Манну уже исполнилось 30 лет. Но даты их ухода из жизни разделяют всего 9 лет: 1955-й – год смерти 80-летнего Манна и 1964-й – 59-летнего Гроссмана. Манн продлил свою жизнь, уйдя с приходом нацизма в пожизненное добровольно-принудительное изгнание; Гроссман всю свою сознательную жизнь провел во чреве советского Левиафана, где, сказал он после ареста книги его жизни, «меня задушили в подворотне». Писатели – уроженцы разных стран – Германии и России и принадлежат, хотя и к близким, но к разным культурам.

Томас Манн и Василий Гроссман

Они разновелики не только как художники и мыслители, но и по влиянию их на культуру своих и других народов.

И все же есть нечто общее, позволяющее сравнивать немца – великого «писателя земли немецкой» с русским евреем – писателем земли русско-советской.

Оба писателя – современники становления нового в истории режима – тоталитаризма в двух его главных разновидностях – советской и нацистской.

Оба они наследуют и развивают далее гуманистические традиции своих культур. Поиски человеческого в человеке – так определил Гроссман смысл творчества своего близкого друга Андрея Платонова. Это в полной мере может быть отнесено к самому Гроссману. Буквально в тех же словах определяет Томас Манн главное в его романах «Волшебная гора» и «Иосиф и его братья».

Оба они исходят из того, что разгадка двух тоталитарных монстров кроется в истории – событийной и культурной Германии и России. Обоих писателей объединяет принцип имманентности. Сущность его в том, что любой феномен как исторический, так и личностный объясняется прежде всего особенностями его внутренней природы, ходом и направленностью внутренних процессов его развития и изменения. Этот принцип делает доминантным и в научном, и в художественном исследовании историко-генетический анализ. При этом, разумеется, не исключаются, а, наоборот, предполагаются сравнительный и ситуационный анализы. Сравнение и обоснованные, то есть не поверхностные, а выявленные по существенным признакам аналогии с другими процессами и явлениями (сравнительный анализ), равно как и учет влияния различных внешних факторов и обстоятельств (ситуационный анализ) с необходимостью дополняют историко-генетическое исследование.

Однако доминирование принципа ситуационности при игнорировании (чаще целенаправленном) принципа имманентности, принципа causa sui (вещь есть причина самой себя) может привести при анализе таких феноменов как нацизм и советизм к манихейским выводам о делении мира на безусловное Зло и абсолютное Добро. Именно так строятся русско-коммунистическая и немецко-нацистская мессианские идеологии, относящие на счет внешнего врага все Зло мира и мобилизующие своих подданных на беспощадную борьбу с ним – в первом случае ради устроения коммунистического рая, во втором – ради торжества высшей расы[2]. В работе «Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации» Сергей Аверинцев писал: «безумством становится всякая система рассуждений, когда она становится некритической по отношению к себе». Он полагает, что не каждая культура принимает идею коллективной ответственности нации за грехи и преступления ее прошлого, необходимость «исповедовать перед всем миром эти грехи и преступления». Аверинцев различает между «культурой совести», восходящей к христианской традиции исповеди, и «культурой стыда», свойственной Востоку: «там человек должен сохранять лицо и как раз для этого ему лучше не открывать своих неприятных тайн»[3]. (Парадигма паранджи) Примером первой, считает Аверинцев, может служить процесс денацификации Германии. Примером второй – отказ Турции от какого бы то ни было признания геноцида армян.

Принцип имманентности включен в «культуру совести», которая строится на признании как коллективной, так и личной ответственности и ориентирует на самооценку себя самого, а не на поиск и вынесение приговора стороннему злокознику.

Принцип имманентности и исповедальность творчества

Отличительной особенностью творчества и Томаса Манна, и Василия Гроссмана является проистекающая из принципа имманентности исповедальность. Именно исповедальность, а не покаяние, заключенное в порочный круг: «не согрешишь-не покаешься», стало быть, покаявшись, можешь снова грешить. Зацикленность такого покаяния, переходящего в апологию содеянного, показал Гроссман в повести «Все течет…».

Оба писателя, но каждый в своей стране, были причастны к тем культурным и идеологическим процессам, которые способствовали формированию и укреплению тоталитарных режимов. Оба писателя приходят к противодействию идеологиям, освящающим тоталитаризм в их странах, через приобщение к ним. Поэтому собственная исповедь, поданная в образных контекстах художественных произведений (у Манна и публицистических), придает личностное измерение их исследованию культурно-исторических истоков тоталитаризма, причин и способов приобщения людей к тоталитарным режимам, путей и причин их прозрения, их представлений о преодолении тоталитаризма в политике, в культуре, в психологии.

В 1938 году Манн писал: «…Гитлер не случайность, не несвойственное складу этого народа несчастье, не промах истории…Он – явление чисто немецкое»[4]. Но, пишет Манн, он не хотел бы закрывать глаза на такое родство, ибо и сам он «был не совсем в стороне от амбиций и влечений своего времени…, от стремлений, которые через двадцать лет превратились в громогласные домогательства уличной толпы»[5]. Поэтому критическая оценка «тех амбиций и влечений», тех идей, которые способствовали формированию нацистской идеологии и ее влиянию на интеллектуальные круги Германии, у него не обвинительное заключение, не проповедь, а протянувшаяся до конца жизни исповедь.

Исповедь Манна глубоко аналитична: она включает не только симптоматику, но и анамнез «болезни» Германии и пути избавления от поразившей ее наследственной хвори. Культурные истоки болезни, поразившей Германию, в исконной аполитичности ее народа. Манновский анализ собственного духовного онтогенеза служит средством воспроизведения духовного филогенеза нации. «…Всю свою юность я провел под знаком чисто интеллектуального, аполитичного представления о культуре…»[6]. Это – частное проявление общенационального. «Интеллектуальная Германия была невосприимчива к политической стороне жизни… И сегодня мы испытываем неумолимые трагические последствия этого. Немец стал рабом фашистского государства, всего лишь исполнителем функций тоталитарной политики…»[7]. Свой отказ от аполитичности в пользу политически-социальной активности, свое постижение демократии как «политического аспекта западноевропейского христианства» Манн представляет и как путь выздоровления Германии.

«Роман моей эпохи» – так назвал Манн книгу «Доктор Фаустус», – произведение, о котором писал, что «будучи от начала и до конца исповедью и самопожертвованием», «странного рода иносказательной автобиографией», оно «выходит за рамки искусства и является подлинной действительностью»[8].

Томас Манн отвергал существование двух Германий: доброй и злой[9]. Весь роман – это повествование о том, как лучшие свойства немецкого духа и национального характера «под влиянием дьявольской хитрости превратились в олицетворение зла». Но «дьявольская хитрость», она же черт, покупающий душу Фаустуса-Леверкюна (музыкальный прототип его Шенберг) и всего «злополучного народа», – не потусторонняя сила, она не вне, а внутри него самого. Томас Манн шаг за шагом прослеживает внутренний процесс перерождения доброй Германии в злую. В центре его внимания те интеллектуалы, на совести которых готовность нации пойти по пути «бедствий и преступлений». Манн устами Цейтблома, друга главного героя романа композитора Леверкюна рассказывает о немецких салонах 1920 годов, об их участниках – интерпретаторах и распространителях идей противопоставляемого процессу модернизации ультрареволюционного консерватизма, восхвалявших язычество, возвращение к культу природы, оправдывавших грядущую «гигиену арийской расы», « отказ от всякой гуманной мягкотелости». Под влиянием подобных идей былые бюргерские добродетели вырождаются «в суетное приспособление к господствующему духу, в апологетику исподволь возникающего старо-нового, революционно-архаизированного мира,… где ценности, связанные с идеей индивидуума… переосмыслены и поставлены в связь с куда более высокой инстанцией насилия, авторитета, основанной на вере диктатуры»[10].

Томас Манн не искал первопричину всех этих злокачественных метаморфоз в некой сторонней силе, совращающей на путь бедствий и преступлений беспорочных индивидуумов и добродетельные народы. Он говорит, что на собственном опыте познал «таинственную связь немецкого национального характера с демонизмом». «Черт Лютера, черт Фауста представляется мне, – писал Манн, – в высшей степени немецким персонажем, а договор с ним, прозакладывание души черту, отказ от спасения души во имя того, чтобы… владеть всеми сокровищами, всей властью мира, подобный договор, как мне кажется, весьма соблазнителен для немца в силу самой его натуры»[11].

В отличие от Томаса Манна, который постоянно сопровождал свое «музицирование» «писательством» (музицированием он называл художественное творчество, делая различия между ним и писательством – эссеистикой и публицистикой), Гроссман почти не рефлексировал по поводу своих произведений. Но главная его книга, как и «Доктор Фаустус», тоже может быть названа «исповедью» и «иносказательной автобиографией».

В «Жизни и судьбе» alter ego Гроссмана советский еврей, крупный ученый Виктор Штрум, жизнь которого, вплетенная в жизнь страны советов, воспроизводит жизненные коллизии самого автора – от полной включенности в советские реалии до постижения их сущности. В январе 1953-го Гроссман подписал инициированное Сталиным письмо с требованием «беспощадно покарать» врачей-убийц. Штрума тоже принуждают подписать письмо с оправданием казни оклеветанных в 1938 году врачей Плетнева и Левина. Что же понуждает Штрума-Гроссмана скрепить своей подписью отдающие «средневековой тьмой» обвинения? Из всех мотивов, среди которых такой важный как неотвратимость признания преступности режима, в праведность которого Гроссман свято верил в своей предшествующей прозрению жизни, он подробно разбирает неожиданную для сильного и мужественного человека покорность, «бессилие, послушное чувство закормленной и забалованной скотины, страх перед разорением жизни, страх перед новым страхом»[12]. Были ли такими потайные мотивы самого Гроссмана, ожидавшего ареста после разгромного поношения первой части дилогии – романа «За правое дело»? Скорее всего так. Но он не останавливается на признании – покаяние в отличие от аналитичной исповеди лишь начальный этап к осознанию своей роли и к анализу самого феномена покорности. Откуда берется она – эта покорность, когда «гигантские массы становились не просто покорными свидетелями уничтожения невинных, но словом и действием одобряли массовые убийства? Может быть, задается вопросом Гроссман, она говорит «о новой черте, внезапно возникшей в природе человека?» Нет, отвечает он, «эта покорность говорит о новой ужасной силе, воздействовавшей на людей. Сверхнасилие тоталитарных социальных систем оказалось способным парализовать на целых континентах человеческий дух»[13]. Надо полагать, он пишет и о себе, говоря, что при «параличе духа» в помощь инстинкту самосохранения приходит гипнотическая сила мировых идей. Будучи, как Манн в Германии, причастным к разработке идей, освящающих советский тоталитаризм, Гроссман тоже раскрывает их пагубную роль: «они призывают к любым жертвам, к любым средствам ради достижения величайших целей – грядущего величия родины, счастья человечества, нации, класса, мирового прогресса»[14]. Эти цели, оправдывающие миллионы загубленных жизней, служили средством мобилизации и охмурения советского населения, пережившего описанные Гроссманом (впервые в подсоветской литературе) ужасы Голодомора, массированного государственного террора, муки обитателей Гулага. О расовой идее, которую Манн назвал «нордической верой», «затопляющей и парализующей мозги», Гроссман говорит в связи с нацистским уничтожением евреев. Но различия между нацистской и советской идеологиями, ставшие достоянием научного анализа лишь с шестидесятых годов[15], в меньшей мере занимали и Манна, и Гроссмана, чем выявление их типологической сущности, сущности тоталитарных режимов.

Сравнение советского и нацистского тоталитаризмов – путь к переоценке ценностей

К постижению сущности «отечественных» тоталитаризмов писатели шли идентичным путем – путем сравнительного анализа. Каждый тоталитаризм служил как бы увеличительным зеркалом для другого – в нем более явственно проступали особенности, объединяющие нацизм и советизм.

Раскрытие общей природы тоталитарных систем, понимание того, чем они чреваты для человечества, побудили и Томаса Манна, и Гроссмана переосмыслить свои взгляды, свои жизненные позиции. Это общее в прозрении обоих писателей, но дорога к переоценке ценностей у каждого своя. Исследование Манна, начатое в 1920 годы и продлившееся до конца его жизни, было синхронным процессу становления обоих тоталитаризмов, их зрелости, военного поражения одного и послевоенных бесчинств другого. Путь Гроссмана не только намного короче, он существенно иной. Если Манн обнаруженное им родство советского и нацистского тоталитаризмов не подвергал сомнению и в годы их пропагандистской конфронтации, то Гроссман, как и большинство советской и западной интеллигенции, искренно верил в органичность советского антифашизма. Путь его познания начат во время войны, когда он вместе с армией отступал и своими глазами видел тысячи и тысячи добровольно сдающихся в плен советских солдат, видел всю подноготную Сталинградской эпопеи, в которой участвовал от первого до последнего дня, затем с армией прошел всю Украину (очерк 1943 года «Украина», писал Иван Дзюба, отличался «глубиной сочувствия страданиям нашего народа»), написал исполненный безмерной боли очерк «Украина без евреев», узнал о расстреле в Бердичеве его матери, первым увидел и описал Треблинский ад, вернулся в сотрясаемый сталинскими кампаниями послевоенный СССР, включился в работу над «Черной книгой», пережил ее советское уничтожение, стал свидетелем разгрома ЕАК и кампании против «космополитов», после поношения его книги «За правое дело» подвергся угрозе ареста, подписал письмо с требованием расправы над «врачами-убийцами».

«Черная книга» – знаменательная точка пересечения жизненных траекторий Манна и Гроссмана. В том самом 1946 году, когда Гроссман завершил свою работу над ней, Манн вместе с Эйнштейном и Элеонорой Рузвельт вошел в комитет по «Черной книге» (об истреблении евреев на оккупированных территориях СССР), учрежденный для поддержки издания и его распространения[16].

Еще раз подчеркну, что для обоих писателей понимание сущности «другого» тоталитаризма послужило импульсом к преодолению прежних взглядов, к пониманию отечественного тоталитаризма.

Когда же для Гроссмана началось постижение советского тоталитаризма, сравнение преступлений нацистского режима с преступлениями советского? Можно предположить, что в годы войны. Его очерки военных лет – это документальная проза, основанная на виденном своими глазами и услышанном от участников и свидетелей событий. Он прошел по разрушенной «Украине без евреев», поведал миру о «коллективной плахе» в Освенциме. В те же годы он мог видеть убойную «работу» СМЕРШа, слышать рассказы тех немногих, кто вернулся из Гулага. И не там ли, на фронте он узнал от расковавшихся от страха солдат подробности о Голодоморе, ужасы которого потом воспроизвел в рассказе Христи Чуняк[17], в исповеди Анны Сергеевны, бывшей комсомолки, участницы кампании по «раскулачиванию» украинской деревни[18]. Особо стоит рассказ о майоре Ершове, готовившем восстание в немецком концлагере под лозунгом «Лагерники всех стран, соединяйтесь!». В 1930 году, когда он служил в армии, отца его, крестьянина Воронежской области «раскулачили» и всю семью отправили на спецпоселение в гиблые болотистые северные леса. Гроссман описывает поездку Ершова к отцу, воспроизводит рассказ отца о голоде, о смерти односельчан, о детях – «тела их стали легче куренка», о голодном вое, день и ночь стоявшем над деревней, о смерти матери и сестер Ершова, не выдержавших советского «марша смерти»[19]. Нет доказательств того, что «рассказ Ершова» Гроссман услышал от кого-либо из его прототипов, хороших его знакомых из солдат-фронтовиков, но в этом нет и ничего невозможного: он много говорит о духе свободы тех лет, об открытости людей и надежде, что 1930-е больше не вернутся. И поэтому нельзя исключить, что может быть уже тогда Гроссман шел к пониманию того, что умерщвление еврейского ребенка в Освенциме и голодная смерть украинского или русского ребенка в хлеборобном селе – дело рук идентичных сил, организующих массовое убийство объявленных нелюдьми евреев и «кулаков». Сталинский антисемитизм, который он воспринимал как продолжение гитлеровского, стал для него еще одним доказательством родства тоталитаризмов и камуфляжности советского гуманизма и антифашизма.

Переориентация Томаса Манна началась после Первой мировой войны. Вплоть до 1920 года он считал, что гуманистическую культуру немцев нужно защищать от рассудочной меркантильной цивилизации Запада, политическое воплощение которой он видел в демократии. Эти взгляды Манн отстаивал в книге «Размышления аполитичного», которую он писал в годы Первой мировой войны и работу над которой оценивал как трудный путь самоосознания, приведший к пересмотру основ мировоззрения и традиций немецко-бюргерской аполитичной культуры. Анализ первых лет существования двух сменивших империи республик – советской и Веймарской – важнейший этап в этом процессе. Именно тогда Манн снимает противоположение духовной культуры и цивилизации и заключает, что демократия и только она, а не авторитарное государство может создать благоприятные для духовной культуры рамки, Эту свою аргументацию Манн изложил в речи «О немецкой республике», произнесенной под улюлюканье аудитории 15 октября 1922 года. В ней он говорил об организованном нацистами убийстве министра иностранных дел еврея Вальтера Ратенау, которое, писал он, «стало для меня тяжелым шоком». Манн, разумеется, видел, как далек провозглашенный им идеал республики, демократии от его веймарского и советского воплощения. Но формирующееся на глазах советское государство Манн при всех декларациях его вождей вообще не считал демократией. «Большевизм, – утверждал он, – …не является ни демократией, ни свободой, ни гуманностью, а диктатурой и террором». Писатель видел в нем часть того «мирового движения», для которого в целом «характерна диктаторско-террористическая тенденция»[20]. Частью этого мирового движения является и нацизм, в политическом терроризме и диктаторских устремлениях которого Манн сразу же распознал тоталитарную альтернативу республике. Но нацизм тогда лишь набирал силу, в России же террор стал всеохватывающей реальностью.

Духовная близость обоих народов, тот резонанс, который получала в кругах русских и немецких интеллектуалов апологетика «почвы», «народа», популярность антизападных почвенно-народнических воззрений – все это рождает у Манна опасение: немцы подобно русским, презревшим гуманистические ценности своей культуры, могут не устоять против «русского соблазна»[21] и тоже пойти «диктаторско-террористическим путем», на который их могут вовлечь нацисты.

Надежду на то, что Германию не постигнет участь России, Манн основывает на принципиальных различиях во взглядах двух равных по рангу наставников своих народов – «небожителя» Гете и «великого писателя земли русской» Толстого.

Оценивая влияние толстовства, с одной стороны, и значение «прогрессистско-европейской идеи», то есть марксизма – с другой, Манн пишет: «Западно-марксистский чекан озаривший ясным светом великий переворот в стране Толстого (подобно всякому свету, озаряющему лишь покров вещей), не мешает нам усмотреть в большевистском перевороте конец Петровской эпохи – западно-либеральствующей европейской эпохи в истории России, которая с этой революцией снова поворачивается лицом к Востоку»[22]. От себя добавлю: к его «культуре стыда», прикрывая паранджой мессианских утопий миллионные жертвы, приносимые во исполнение декларированных русским коммунизмом «великих целей».

В толстовском отрицании западной цивилизации, в его анархизме, в призывах к опрощению и возврату к жизни с ее природными законами Томас Манн видит враждебное христианской культуре язычество. Он говорит об опасном родстве этих идей с «романтическим варварством» и «националистическим язычеством» немецкого фашизма, который он определяет как «этническую религию, которой ненавистно не только международное еврейство, но явно и христианство – как человечная сила»[23]. И Манн стремится убедить своих соплеменников, что это не их путь, что наступил момент со всей силой и торжественностью восславить немецкие гуманные традиции. Эти традиции Манн возводит к Гете. «Европейский гуманист Гете» отличается от «апостола восточного мира» Толстого своим преклонением «перед нравственной культурой христианства, перед его просветительской антиварварской тенденцией». Апеллируя к Гете, Манн стремится убедить немцев, что их духовно-национальное достояние – это серединность, умеренность. Романом «Волшебная гора», своими эссе и статьями, своей исповедью и личным примером он стремится превратить должное в сущее, разумное в действительное.

Как известно, преподанный Манном урок не был усвоен. 17 октября 1930 года Манн выступает с речью «Призыв к разуму», где анализирует причины «сенсационного волеизъявления народа» во время выборов в рейхстаг (6,4 млн. голосов, 107 депутатских мест). Доказавшее «свою огромную притягательную силу национал-социалистическое движение» Манн связывает с происходящим в СССР, где «думают утолить голод тех, у кого отняли продукты питания…, кровью расстрелянных революционеров». И в Германии, и в России знамение времени – вседозволенность. Идея свободы появляется «в соответствующем времени образе – как одичание, издевательство… над авторитетом гуманности. Как развязывание инстинктов, эмансипация жестокости, диктатуры, насилия». И Манну ясно, что и в Германии, и в стране, реализующей «пролетарское учение о конце света», «фанатизм становится принципом спасения, восхищение – эпилептическим экстазом, политика – массовым наркотиком… Разум отвратил свой лик от людей…»[24].

1 февраля 1933 года Гитлер становится канцлером Германии, 11 февраля Томас Манн уходит в «полудобровольное-полувынужденное» пожизненное изгнание. «Страдая Германией», он напряженно следит за происходящим там. Его ужасает то, что кроется «за чудовищным и подлым обманом с поджогом рейхстага» (27 февраля). Авторство, считает он, может быть приписано как нацистам, так и коммунистам, ибо «граница между ними в духовном и личностном отношении столь же размыта и нечетка, как граница между национал-социализмом и коммунизмом вообще. Я склонен усматривать подспудный смысл процесса в выявлении близости, родства, даже идентичности национал-социализма и коммунизма. Его результатом будет доведение ad absurdum ненависти и идиотской страсти к уничтожению друг друга. По существу же этого вовсе не требуется, они лишь различные, – как различаются между собой братья – выражения одного и того же исторического явления одного, и того же политического мира… Символические акции, такие, как поджог рейхстага, мы ощущаем, хотя это невозможно увидеть, как их общее дело»[25].

Нельзя не поразиться его проницательности. Советский «поджог рейхстага» – убийство Кирова – произойдет всего полтора года спустя после нацистской инсценировки. В отличие от многих западных интеллектуалов, принявших на веру то, что происходило на московских процессах 1936-1938 годов, Манн считал, что покаянные признания обреченных были либо фальсифицированы, либо были получены при обещании помиловать, «если будут говорить то, что хочет услышать правительство». «По своей пропагандистской лживости сообщения московского радио не уступают фашистским достижениям такого рода – по стилю они весьма схожи», – записывает он в дневнике[26].

Итак, если при становлении советизма и национал-социалистического движения большее внимание уделялось сравнению национально-культурных истоков тоталитаризмов, то на стадии их государственной зрелости (гитлеризм и сталинизм) Манн сосредотачивается на родственности политических форм их воплощения. Тоталитарного типа государство, пишет он, в равной степени враждебно западной цивилизации, идее свободы, истины и права как в откровенно провозгласившей диктатуру, антикоммунизм и тотальный антисемитизм нацистской Германии, так и в декларировавшем демократию, антифашизм и интернационализм Советском Союзе.

Более всего Манн опасался их альянса. После заключения германо-советского пакта он пишет в дневнике: «Новое варварство очень естественно вступило в контакт с якобы противоположной ему Россией. Если этот блок, в котором около трехсот миллионов человек, продержится, то почти немыслимо, что цивилизация, которая за время долгой войны тоже претерпит изменения, сможет победить его и поставить свои условия» (запись от 11 сентября 1939 года). Опасаясь такого развития событий, Манн за год до заключения пакта пишет работу «О грядущей победе демократии», в которой пытается продемонстрировать своему читателю и слушателю (он выступил с докладом в 15 городах Америки!) все преимущества демократии, обеспечивающие – при условии, что она будет с кулаками, – ее победу не только в исторической перспективе, но и в начинавшейся войне. Понимая, как важно удержать СССР в качестве военного союзника, Манн явно кривит душой, называя его в докладе «миролюбивым государством, которое выступает на стороне больших и малых демократий»[27].

Правда, и в этом докладе Манн повторяет, что «национал-социализм есть не что иное как большевизм», но ограничивает эту идентичность экономикой. Повторяя, что они враги-братья, Манн в тех же пропагандистских целях нейтрализует это утверждение следующей сентенцией: «младший научился у старшего, русского, можно сказать всему – только не морали».

Советский и нацистский тоталитаризмы – «учитель» и «ученик»?

Как Манн оценивал мораль «старшего брата» мы видели выше. Но важно другое: русских он называет «старшим братом», у которого учились младшие – национал-социалисты. Схожие мысли мы находим и у Василия Гроссмана. В разговоре Лисса, «представителя Гиммлера при лагерном управлении», с заключенным Мостовским нацистский идеолог почтительно называет старого большевика «учитель» и стремится убедить его, что коммунизм и нацизм сейчас смертельные враги лишь по ошибке, на деле же они – «родные братья». «Мы форма единой сущности – партийного государства»[28].

Итак, и Манн, и Гроссман называют большевизм учителем нацизма, пишут, что нацизм следует большевизму. Возникает вопрос – стало быть большевизм и есть первопричина, то есть причина, порождающая нацизм? Такое заключение основывается на очень распространенной ошибке, когда «после этого» принимают как «вследствие этого» (post hoc ergo propter hoc). Такая ошибка совершается, когда в исследовании доминирует ситуационный анализ, а историко-генетический, основанный на принципе имманентности, либо остается в стороне (в лучшем случае), либо полностью замещается ситуационным.

Так ли это у Манна и Гроссмана? Нет, мы видели, что у обоих писателей-мыслителей доминирующим является историко-генетический подход, принцип имманентности, на котором строится европейская «культура совести». Исследуя конкретную историческую ситуацию появления большевизма и нацизма, их типологического родства и их взаимовлияний, оба писателя делают это на основе анализа внутреннего, имманентного и потому особого для каждой страны культурно-исторического процесса, приведшего к формированию в ней тоталитаризма – в России большевистского, в Германии нацистского. Утверждая, что большевизм – «старший брат», у которого учился «младший» – национал-социализм, Томас Манн всем своим исповедальным творчеством отвечает на вопрос: почему «учеба» у русских большевиков привела к нацизму именно и только в Германии, каковы были для этого культурно-исторические предпосылки, в силу каких имманентных для Германии процессов создалась там ситуация, благоприятная для трансплантации большевистских идей и методов на немецкой почве. Василий Гроссман, исследуя родственность обоих тоталитаризмов и подчеркивая историческую первичность большевизма, в своих исповедальных книгах отвечает на вопрос – почему при многих сходных для разных европейских стран обстоятельствах родиной большевизма стала именно и только Россия, в силу каких имманентных для России культурно-исторических процессов создалась питательная почва для возникновения и трансформаций советского тоталитаризма.

Можно было бы думать, что эти вопросы и ответы, даваемые на них Манном и Гроссманом, – дань ушедшего в прошлое времени. Но это не так. Идея вторичности, производности нацизма от большевизма стала руководящей у ряда авторитетных немецких историков, ярким и полномочным представителем которых является автор фундаментального исследования европейского фашизма Эрнст Нольте. Свою аргументацию, согласно которой нацисты следовали путем, проложенным большевиками (уничтожение по классовым признакам хронологически и логически предшествовало уничтожению людей по расовым признакам), Нольте изложил в обильно документированной книге «Европейская гражданская война (1917-1945)», опубликованной в 1987 году (русский перевод вышел в 2003). Статья «Прошлое, которое не хочет уйти», в которой излагалась основная аргументация книги, была опубликована за год до ее появления в июне 1986 года. Статья положила начало известному «спору историков», в центре которого стоял вопрос – был ли у Германии свой особый путь к нацизму или нацизм не более чем реакция на большевистскую Россию. Нольте, отстаивая версию «реактивного», производного от большевизма происхождения нацизма, объясняет формирование стержневой идеи нацизма – его истребительный антисемитизм – так: Гитлер считал, что в установлении большевистского режима и организации террора решающая роль принадлежит евреям. Евреи, создавшие в России плацдарм для завоевания мирового господства, представляют смертельную угрозу для Германии и для всей арийской расы и потому подлежат уничтожению.

Такой действительно была аргументация Гитлера, точнее, ее часть. Но почему Нольте ставит ее во главу угла, объясняя феномен Гитлера в целом? А куда же подевался тот «братец Гитлер», которого, напомним, Манн определял не как «несвойственное складу немецкого народа несчастье», а как «чисто немецкое явление». Такого Гитлера у историков-реабилитантов мы не найдем. Почему реабилитантов? Потому что чисто психологически трудно отнести на счет своего народа, в массе своей проголосовавшего и принявшего нацизм, такое преступление как технологически организованное поголовное уничтожение европейских евреев. Этим, видимо, и объясняется, что различного рода реабилитационные толкования нацистской истории появляются и получают все большее распространение после доказательного разоблачения преступлений, совершенных от имени народа и, что не менее важно, при участии его значимой части. Так произошло после процесса Эйхмана, судимого в Иерусалиме и казненного 31 мая 1962 года. Именно тогда, когда становятся известны чудовищные подробности Катастрофы, получают все большее распространение версии о преувеличении ее масштабов, а затем и ее отрицание вообще. Разумеется, историки ранга Эрнста Нольте с авторами подобных «открытий» ничего общего не имеют. Кроме, может быть, реабилитационной мотивации, которая приближает маститого европейского историка к «культуре стыда», к «сокрытию лица», то есть к присущей Востоку парадигме паранджи. Справедливости ради стоит отметить, что не более чем приближает. Важно не упустить из виду еще одно обстоятельство: в «споре историков» не менее явственно, чем «мотив Нольте», звучал «мотив Томаса Манна». Именно он был воплощен в идеологии и политике денацификации Германии, процессе, который, по определению Аверинцева, являет собой пример возвращения к европейской «культуре совести».

Реабилитационная мотивация появляется и крепнет и в СССР после сенсационного доклада Хрущева в феврале 1956 года. Даже ограниченное «критикой культа личности» разоблачение преступлений сталинского режима открыло шлюз потоку публикаций о них. Первоначально литература, включая и знаменитый «Один день Ивана Денисовича» (1962), была сосредоточена на феноменологии преступлений режима, наиболее полно и разносторонне представленной Солженицыным в его масштабном «художественном исследовании» (жанровое самоопределение автора) «Архипелаг Гулаг». Но каким бы глубоким и разносторонним не был анализ феномена как такового, он неизбежно приводит к вопросу о его корнях и истоках, об его историко-культурных предпосылках, причинах формирования и живучести. На этой стадии исследования у Солженицына, хотя он и прослеживает процесс распада предреволюционного русского общества, в качестве главной причины, порождающей революцию и ее пагубные последствия, представлена деятельность ненавидящих Россию ее врагов – евреев. Русофоб Богров убивает надежду России – Столыпина. Сатанинский Парвус разрабатывает подробный план полного уничтожения России. В его реализацию он впрягает Ленина, а тот, согласно Солженицыну, «клянет судьбу, от которой досталось ему родиться в проклятой России… Из-за того, что четверть крови в тебе русская, – сетует солженицыновский Ленин, – из-за этой четвертушки привязала судьба к дрянной российской колымаге» («Ленин в Цюрихе»).

Вынося главную причину, порождающую Гулаг, вовне, за пределы деятельности, а стало быть и ответственности своего народа, Солженицын, как и Нольте в Германии, примыкает к «реабилитантам» – в России к тем, кто подменяет аналитический вопрос «существовали ли в истории народа и страны культурно-исторические предпосылки большевизма» традиционным вопросом «кто виноват». И тем самым Солженицын, как и Нольте, приближается к «культуре стыда», к присущей Востоку культуре «сокрытия лица».

Можно, не рискуя, предположить, что Гроссман, доживи он до 1974 года, вряд ли читал бы «Ленин в Цюрихе» с тем же восторгом, каким он встретил публикацию «Одного дня Ивана Денисовича», выпущенного в свет полтора года спустя после ареста его романа, приговоренного главным партидеологом Сусловым на 200-300 лет заключения. Между тем рассказ Солженицына был опубликован по разрешению Хрущева и того же Суслова. Может быть по недосмотру? Нет, в данном случае власти действовали с точки зрения своей сохранности вполне логично. Рассказ Солженицына не выходил за рамки дозволенного живописания репрессий периода «культа личности» и не посягал на систему в целом. Это придет с последующими работами писателя. Но Гроссман уже сейчас, когда вовсю идет прославление «верного ленинца» Хрущева, провозгласившего возвращение к «ленинским нормам», уже в 1960 году произносит смертный приговор всей системе, ее полному преступлений режиму, основоположником которого, доказывает писатель, был Ленин. Приговором был весь текст его книг, пронизанный сравнительным анализом, который вел читателя к постижению того общего, что делало советизм и нацизм «формами единой сущности – партийного государства». Тем самым сокрушался миф о СССР – Главном антифашисте эпохи, который на деле никогда не был антиподом нацизма и лишь на короткий срок стал его военным противником.

Ленин заложил фундамент государства нового типа, но сделал это не из ненависти к «проклятой России» (Солженицын), а как деятель, продолживший ее историю. Предваряя гроссмановский анализ «ленинианы» парафразой Манна, можно сказать, что в представлении Гроссмана Ленин предстает не как «несвойственное складу русского народа несчастье», а, наоборот, как «чисто русское явление». «Чтобы понять Ленина, – пишет он, – недостаточно вглядеться в человеческие, житейские черты Ленина-политика, нужно соотнести характер Ленина сперва с мифом национального русского характера, а затем с роком, характером русской истории»[29].

Каков же он миф русского характера, точнее, миф русской души? Гроссман пишет о пророках и мыслителях России, которые воспевали чистоту и силу русской души, воплотившей христианскую идею в особой форме – безгосударственной, аскетической, антизападной. (Напоминает апологетику аполитичности, которую Манн оценивал как предпосылку немецкого тоталитаризма – не так ли?) Именно такой русской душе предрекали они великое будущее – ей суждено было очистить и преобразовать жизнь западного мира. Но «эти пророчества сильнейших умов и сердец России объединялись одной общей им роковой чертой… – не видели они, что особенности русской души рождены не свободой, что русская душа – тысячелетняя раба»[30]. Именно потому избранником ее стал Ленин, хотя, «подобно женихам прошли перед юной Россией, сбросившей цепи царизма, десятки, а может быть и сотни революционных учений, верований, лидеров партий…» «Великая раба остановила свой ищущий, сомневающийся, оценивающий взгляд на Ленине. Он стал избранником ее»[31]. Но не случайно – к тому вело парадоксальное развитие России, где «тысячелетней цепью были прикованы друг к другу русский прогресс и русское рабство»[32]. Душевный размах, удаль, ненасытная страсть к воле – все это на поверхности просторов России, а внутри она – «немая реторта рабства». Но в поверхностном восприятии рождалось ощущение растущего просвещения и сближения с Западом. «Но чем больше становилась схожа поверхность русской жизни с жизнью Запада,… тем больше росла пропасть в самой сокровенной сути русской жизни и жизни Европы, … – развитие Запада оплодотворялось ростом свободы, а развитие России оплодотворялось ростом рабства»[33]. Завершивший противоборство всего предшествующего века февраль 1917 года открыл перед Россией дорогу свободы – так Гроссман оценивал разгромленную большевиками революцию, сулившую демократическое преобразование страны.. Но Россия выбрала Ленина, а он сохранил «проклятие России: связь ее развития с несвободой, с крепостничеством». Сохранил потому, что его нетерпимость, напор, непоколебимость к инакомыслящим, презрение к свободе, фанатичность веры, жестокость к врагам – «все то, что принесло победу ленинскому делу, – рождены, откованы в тысячелетних глубинах русской крепостной жизни, русской несвободы»[34]. Именно Ленин способствовал колоссальному развитию той рабской России, которую он ненавидел всеми силами своей фанатической души. Таким образом победа Ленина стала его поражением.

Российская трагедия, утверждает Гроссман, стала трагедией всемирной. «Мир понял силу народного государства, построенного на несвободе». А где же умиротворяющий свет с Востока, завещанный пророками русской души? Им стал «ленинский синтез несвободы с социализмом», и это пламя с Востока восприняли европейские апостолы – сначала итальянцы, а затем и немцы, начавшие развивать идею национального социализма по-своему. За ними последовали страны Азии и Африки – «тысячелетний русский закон развития волей, страстью, гением Ленина стал законом всемирным»[35]. Так решает Гроссман вопрос о производности, вторичности итальянского и немецкого фашизма, о «всемирно-исторической роли» русской революции. Как можно видеть, решает его на принципиально иной основе, чем та, на которой строят свои концепции Эрнст Нольте и его последователи.

Ленин, провозгласив лозунг «победы социалистической революции в одной стране», по существу, проложил новые пути традиционной мессианской вере в несущую свет с Востока Россию – идеологической основе русского этатического национализма. Партии большевиков, пишет Гроссман, предстояло стать партией национального государства. В Сталине, соединившем в себе азиата и европейского марксиста, выразился характер советской государственности – «той, для которой закон есть лишь орудие произвола, а произвол – закон, той, что тысячелетними своими корнями ушла в крепостное прошлое…»[36]. Построенное Сталиным государство – государство тотальной несвободы. В нем не только все остальные народы, но и русский народ при всей официальной русско-имперской апологетике лишен национальной свободы, ибо национальная свобода – это прежде всего свобода человека. Тысячелетний принцип роста просвещения, науки и промышленной мощи, достигаемый при посредстве рабского труда и роста несвободы, при Сталине получил свое полное воплощение.

Гроссман особо подчеркивает камуфляж как неотъемлемую составляющую сталинского государства («сокрытие лица», парадигма паранджи, согласно Манну, «возвратное движение на Восток). «Государство без свободы, – пишет Гроссман, – создало макет парламента, выборов, профсоюзов, общественной жизни»[37]. Умерщвленная свобода стала главным актером в гигантской инсценировке, поставленной Сталиным. От себя добавлю – инсценировке, которая надежно маскировала гигантские масштабы государственного террора и, разыгрывая карту «антифашизма», одновременно служила весьма эффективным средством воздействия на умы западных интеллектуалов.

После смерти Сталина, утверждает Гроссман, дело Сталина не умерло. Так же как в свое время не умерло дело Ленина. «Государство без свободы вступило в свой третий этап. Его заложил Ленин. Его построил Сталин… Его фундамент – несвобода – по-прежнему незыблем, …но отпала нужда постоянно пользоваться истребительными приемами великого прораба, старого хозяина».

«Что же будет дальше? Так ли уж незыблем этот фундамент?» – спрашивает Гроссман. Его надежда на изживание государства несвободы в том, что оно «в своем чреве таило свободу»[38]. У человека, совершившего революцию в феврале 1917 года, у человека, создававшего, хотя и по велению государства, и небоскребы, и атомные котлы, то есть приобщенного к творчеству, которого не бывает без свободы, «нет другого исхода, кроме свободы».

И Гроссман был прав. Практически со смерти Сталина государство несвободы разъедала свободоборческая коррозия – диссидентское движение, усиление которого шло параллельно с нарастанием борьбы евреев за репатриацию, восстания в странах-сателлитах, апогеем которых стала Пражская весна. Но стагнация империи, ставшая особенно ощутимой после поражения советского оружия в Шестидневной войне, стимулировала поиски путей ее реанимации. В качестве спасательного круга власти выбирают идеологическую ресталинизацию, воссоздание под камуфляжем антисионизма тотального антисемитизма, на этот раз обильно насыщенного нацистскими идеями. Идет интенсивная нацификация, причем не только государственной идеологии, но и идеологий, продуцируемых в обществе вне партийного заказа. Процесс их нацификации оказался настолько органичным, что, сопровождая стагнацию государства несвободы, он продолжался и после его распада. Гроссман и здесь оказался провидцем. Нацистский идеолог Лисс наставляет большевика Мостовского: «…Наша победа – это ваша победа… А если победите вы, то мы и погибнем, и будем жить в вашей победе. Это как парадокс: проиграв войну, мы выиграем войну, мы будем развиваться в другой форме, но в том же существе… Сегодня вас пугает наша ненависть к иудейству. Может быть завтра вы возьмете наш опыт…»[39].

О «русскости» Гроссмана и об освоении уроков писателей в Германии и в России

Гроссману не суждено было увидеть, как агонизировало и как распалось государство несвободы. Не суждено было ему и узнать, как встретили его книги на родине, увидевшие там свет в 1988-1989 годах (на Западе «Все течет…» было опубликовано в 1970 году, но еще раньше курсировало в Самиздате, «Жизнь и судьба» – в 1980. Обе книги были переведены на основные европейские языки и на иврит). В перестроечной, наполненной гласностью, точнее, разноголосицей России, главные книги Гроссмана были встречены по-разному. В понимании жизненных и творческих коллизий писателя большую роль сыграли вышедшие в 1990 году книги его ближайшего друга Семена Липкина «Жизнь и судьба Василия Гроссмана» и новомирского его редактора Анны Берзер «Прощание». Его наверняка порадовал бы отзыв, появившийся в 1988 году в одной из московских газет: «Появись роман в 1960 году – тогда, когда и был написан, – он продвинул бы наши представления об эпохе и о войне на десятилетия вперед. Потому что то, что мы знаем и понимаем сейчас, понимал Гроссман в 1960 году. Он понимал и больше и раньше. Его роман опережает даже самые смелые мысли нашего времени».

Дружеские голоса были и сильными, и важными, но далеко не единственными. Довольно большая и довольно влиятельная группа литераторов, самоопределившихся как «патриоты», обвинила Гроссмана в русофобии. Еврей пишет о русской душе – тысячелетней рабе, о рабстве, сопровождавшем всякий прогресс в России, и главное – что именно в этом была заложена победа ленинизма-сталинизма в стране. Чем, кроме фобии к русскому народу и его стране можно это объяснить?

Может быть, в этих эмоциональных инвективах есть свой смысл? Может быть, на самом деле Гроссману как еврею, следуя принципу имманентности, должно было прежде всего обратиться к еврейской истории, к оценке деятельности тех евреев, которые сыграли столь видную роль в революции и в становлении государства несвободы? И Гроссман не уходит от такой ответственности, правда, понимая ее совсем не так, как его критики. Веря в идеалы, провозглашенные большевиками, и будучи в свое время причастным к культивированию этой веры, Гроссман вводит в повествование еврея Меклера, доводившего эту веру до фанатизма. Именно еврей Лев Наумович Меклер предстает как типичный представитель фанатов революции, «заливших землю большой кровью». Сын лавочника из Фастова, которого революция довела сперва до кресла комиссара юстиции на Украине, а затем провела по «всем кругам тюремного и лагерного ада», отличается, как и другие люди его круга, «энергией, волей и полной бесчеловечностью». Своего родного отца он сам отдал на растерзание в ЧК. Откуда этот пагубный «могучий пламень» большевистского фанатизма? У Гроссмана нет однозначного ответа, он лишь высказывает предположения: «Кто вложил в него душу борца? Пример Желябова и Каляева, призывы «Коммунистического манифеста», страдания жившей рядом с ним бедноты?

Или это тяжкое пламя, эти угли таились в тысячелетней бездне наследственности, готовые вспыхнуть в борьбе с солдатами римского цезаря, с кострами испанской инквизиции, в голодном исступлении талмудторы, в местечковой самообороне во время погрома?

Может быть, вековая цепь унижений, тоска вавилонского пленения, унижения гетто и нищета еврейской черты оседлости породили и выковали исступленную жажду, раскалившую душу большевика Льва Меклера?»[40]

Можно видеть – нет в этих предположениях и в помине той русофобии, которая вменяется в вину евреям-революционерам и которая трактуется как главная причина признаваемой и Гроссманом их бесчеловечности.

Гроссман первый, задолго до солженицынского «Архипелага» пишет о бывшем одесском нэпмане, ставшим заключенным Соловецких лагерей Френкеле – разработчике принятого Сталиным проекта о максимальном – до смертного истощения – использовании рабского труда заключенных концлагерей. «Заключенный нэпман стал генерал-лейтенантом НКГБ – хозяин оценил его мысль», – пишет Гроссман[41]. В отличие от Меклера, истоки фанатной бесчеловечности которого Гроссман ищет и в его еврейской предыстории, о еврейской принадлежности расчетливого «рационализатора» Френкеля читатель может догадаться лишь по его фамилии. И это неслучайно – Гроссман, в отличие от Солженицына (см. «Архипелаг Гулаг»), не видит в еврействе Френкеля объяснения его действиям. Его писательская задача состоит в другом – показать, что новый вид рабства, изобретенный Сталиным вместе с его подручными, среди которых и Френкель, становится логическим завершением парадоксального развития России – невиданный рост советского рабства сочетается с техническим прогрессом ХХ века, питает его и питается им.

Проект Френкеля называет гениальным некто Каценеленбоген, вымышленный персонаж, о еврейском происхождении которого тоже можно догадаться лишь по его фамилии. Ныне заключенный Лубянки, в недалеком прошлом он курировал лагерные конструкторские бюро. Это, по-моему, первое упоминание о тех самых «шарашках», которые потом со всеми подробностями описаны «В круге первом» Солженицына. Каценеленбоген, обобщая свой опыт, доводит до абсурда, до парадоксального завершения процесс лагеризации сталинского государства. Он рисует перед своим сокамерником старым большевиком Крымовым картину всеобщей лагеризации страны, стирания граней между лагерем и запроволочной жизнью. Только тогда дезорганизующему принципу личной свободы будет во всей его полноте противопоставлен высокий принцип – порядок, разум, рационализация[42]. И в этих жутких пророчествах еврея лишь по фамилии Гроссман снова не находит какой-либо национальной мотивации.

Такая мотивация во всей ее сложности представлена в жизни и судьбе главного героя романа, alter ego автора, талантливого физика Виктора Штрума. Гроссман-Штрум – еврей, но этим мало что сказано. Гроссман, как и его герой, принадлежит к первому поколению интеллигенции, сформировавшейся при советской власти. Существенную ее часть – среди врачей, инженеров, школьных и вузовских преподавателей, офицеров и администраторов, ученых, писателей и людей искусства – составляли евреи. Именно они стали доминантной и определяющей весь облик русско-советского еврейства социально и духовно значимой его частью. И Гроссман, как и его alter ego Штрум, не просто еврей, он русский советский еврей, и для того, чтобы судить о мотивации его действий, а в нашем контексте о мотивации его суждений о России, нужно понять, о ком идет речь. На этот счет есть много изысканий, много добротных исследований, но здесь не место для их обзора. Я ограничусь суждением Рафаила Нудельмана, русско-советского еврея, ныне израильского писателя и переводчика. «Мы евреи, мы выросли в России, мы странный гибрид – русские евреи… О нас говорят: евреи по национальности, русские по культуре. Разве культура и национальность – это костюм на манекене…? Когда чудовищный пресс вгоняет один металл в другой, их потом нельзя разделить, даже разрезав. Нас прессовали под огромным давлением десятки лет. Мои национальные чувства уже не имеют иного выражения, кроме как в моей культуре. Моя культура насквозь проросла моим национальными жилками. Разделите меня, мне тоже интересно узнать, какие клетки моей души окрашены в русский, какие в еврейский цвет? – Но было не только давление, не только насильственное сращение – было еще и неожиданное сродство этих проникающих друг в друга начал в каких-то глубинных душевных пластах. Словно бы они дополняли друг друга до новой полноты: пространство временем, душевную широту – душевной глубиной, всеприятие-всеотрицанием; и была взаимная ревность об избранничестве. – Поэтому у меня нет двух душ – враждующих друг с другом, обессиливающих одна другую, раздваивающих меня. Душа у меня одна… не двойственная, не раздвоенная, не смешанная – одна»[43].

Разумеется, не у каждого еврея, жизнь прожившего в СССР, была такая душа. Но можно думать – именно такой была душа Гроссмана, русско-советского еврея, большого русского писателя. Только глубинное ощущение своей полной сопричастности к судьбе России, ее народа, ее культуры служило основанием (скорее всего даже не осознанным) его исповедальных книг. Вскрывая истоки трагических метаморфоз российской истории как части европейской истории кровавого ХХ века, разве он грешит прокурорскими инвективами, разве, обнажая эти корни, подобно Томасу Манну, не делает это с одной целью – их иссечь, обезвредить, не дать плодоносить вновь и вновь?!

Напомню – книги Гроссмана были встречены в перестроечной России обвинениями в русофобии (С. Викулов, А. Казинцев), в еврейском «примитивном высокомерии» (Ст. Куняев), в спекулятивном отношении к русскому народу (М. Лобанов) и т. п. Литераторы демократической ориентации оппонировали «патриотам» довольно активно. В частности, влиятельный литературный критик Игорь Виноградов, приведя соответствующие цитаты, показал, что с таким же основанием как Гроссмана можно обвинить в ненависти к России Пушкина, Лермонтова, Чаадаева, Чехова. Виноградов не назвал среди русских предшественников Гроссмана философа Николая Бердяева, между тем и в своем понимании культурно-исторических предпосылок советизма, и в своих представлениях о путях его преодоления Гроссман ближе всех подошел к Бердяеву, хотя, разумеется, не был знаком с его работами, появившимися в СССР только в конце 1980 годов. В частности, книга «Истоки русского коммунизма» была напечатана в Москве в 1990 году (на Западе вышла в 1937). Гроссмановские представления о генезисе и сущности большевизма во многом почти совпадают с главными идеями Бердяева, изложенными в этой книге. Также близки к бердяевской философии свободы некоторые идеи Гроссмана о свободе как сущности человеческого бытия. Свобода – синоним жизни, именно она уничтожается культивирующим рабство и смерть тоталитарным государством – будь то в нацистской газовне, в советском концлагере, в погибающей голодной смертью деревне. Следом за запечатленным им умерщвлением людей в газовой камере Гроссман пишет: «Человек умирает и переходит из мира свободы в царство рабства. Жизнь – это свобода, и потому умирание есть постепенное уничтожение свободы…»[44]. Но не свободы вообще – с угасанием сознания человека уничтожается индивидуальная Вселенная, единственная и неповторимая.

Напомню – Гроссман говорит о свободе и в другом контексте, уже цитированном выше. Там он задается вопросом: «Претерпевает ли природа человека изменение, становится ли она другой в котле тоталитарного насилия? Теряет ли человек присущее ему стремление быть свободным?» И отвечает, напомнив о восстаниях в гетто и в лагерях смерти, о Берлинском восстании 1953 года и Венгерском восстании 1956 года: «Природное стремление человека к свободе неистребимо… Тоталитаризм не может отказаться от насилия. Человек добровольно не откажется от свободы. В этом выводе свет нашего времени, свет будущего»[45].

Но это стремление к свободе обретает свою человечность в обязательном сочетании с добротой, чаще всего бессмысленной, сопряженной не с выгодой, а, наоборот, с риском для проявляющего ее человека. Как и свобода, так и доброта человека неуничтожима. «В ужасные времена, среди безумий, творимых во славу государств и наций и всемирного добра,… в эту пору ужаса и безумия бессмысленная, жалкая доброта, радиевой крупицей раздробленная среди жизни, не исчезла…». Доброта человека противопоставлена «всемирному добру», во славу которого производились массовые человекоприношения. «История людей не была битвой добра, стремящегося победить зло. История человека – это битва великого зла, стремящегося раздавить зернышко человечности. Но если и теперь человеческое не убито в человеке, то злу уже не одержать победы»[46].

На этом фундаменте – вере в устремленность человека к свободе в сочетании с его импульсивной добротой – строится надежда Гроссмана на бессилие зла в его самом чудовищном воплощении – «государстве тотальной несвободы», тоталитарном государстве. И в этой вере находит свое своеобразное выражение «русскость» писателя – не выглядит ли его надежда как некое воспроизведение упований Льва Толстого на спасительную человечность простого маленького человека Каратаева? Но эта вера у Гроссмана все же не всеобъемлюща. Ее дополняет, как мы видели, надежда на активное сопротивление тоталитаризму – восстания в царствах нацистского и советского тоталитаризма.

Но за какую свободу должна вестись борьба, в какие политические формы должно воплотиться противодействие тоталитаризму? Этого Гроссман, до конца дней своих пребывавший в чреве советского Левиафана, не мог видеть с той отчетливостью, с какой это видел Томас Манн. Напомню – Манн был убежден, что силе тоталитарного государства может и должна противостоять тоже государственно организованная сила – демократия. Как бы в полемике с собой, аполитичным, уповавшим лишь на духовное самостояние, он утверждает, что дух для демократии не есть нечто изолированное, «высокомерно далекое от реальности». Демократия сама – это мышление, но мышление подчеркивал Манн, обращенное к жизни и действию[47]. Такая демократия, разумеется, не без издержек и изъянов строилась в свободной от советского диктата Западной Германии. Манн, хотя уроки его явным образом осваивались и несмотря на неоднократные предложения властей, в свою страну так и не вернулся. Направленность эволюции мировоззрения Томаса Манна – от аполитичности к политике – как бы воспроизводилась в эволюции его взглядов на сионизм. В довоенные годы он приветствовал создание духовного и культурного еврейского центра в Палестине, хотя определяющей тенденцией считал европеизацию евреев. После войны, анализируя отступничество западных держав и саму Катастрофу, о которой он одним из первых начал говорить в 1942 году, Манн приходит к выводу о необходимости создания еврейского государства как силы, гарантирующей выживание и дальнейшее существование еврейского народа. Европейский мыслитель, он говорит о цивилизационном смысле Катастрофы, поставившей под сомнение существование всей европейской иудео-христианской цивилизации. Антисемитизм в руках нацистов, утверждал Манн, «не что иное как средство, гаечный ключ для того, чтобы разобрать на части весь механизм нашей цивилизации». В письме израильскому исследователю Шалому Бен-Хорину он объяснял: «Важна была для меня идея цивилизации, человеческой нравственности, символ которых – Десять заповедей Закона; полученного с горы Синай»[48]. Создание еврейского государства Манн связывал с крахом нацизма и приветствовал сионизм как процесс национального возрождения «высокоталантливого и нужного миру народа»[49].

Гроссман, похоже, в таких категориях не мыслил. Как можно судить по отзывам близко общавшихся с ним людей, создание еврейского государства интереса у него не вызывало. Также безучастно он отнесся к проходившему в Иерусалиме процессу Эйхмана, хотя казнь того в 1962 году, могла восприниматься как реальный финал сюжетной линии романа, в котором Гроссман представил Эйхмана как идеолога и архитектора лагерей смерти.

Может быть эта безучастность – следствие тяжелого состояния писателя. В феврале 1961 года был арестован его роман и после безрезультатного обращения к Хрущеву он жил с ощущением человека, «задушенного в подворотне». Но как понять отсутствие интереса к созданному в 1948 году еврейскому государству, которое воспринималось многими его современниками, в их числе и соотечественниками, как единственная реальная сила, способная предотвратить повторение Катастрофы, подобной той, что унесла его мать, уничтожила «тело народа», кровную свою принадлежность к которому он познал в то трагическое время. Этот интерес не пробудился и в годы сталинского антисемитизма, хотя он и воспринимал его как продолжение нацистского: над спасенными Советской Армией евреями, писал Гроссман, «…в десятую годовщину народной Сталинградской победы Сталин поднял вырванный из рук Гитлера меч уничтожения»[50]. Он и после Сталина видел свою основную задачу в сохранении памяти о погибших и в раскрытии сущности того нового типа государства, основой существования которого были массовые убийства, раскрытии, которое должно было стать предостережением для его современников и их потомков.

Но что должны делать сами евреи, чтобы сохраниться как народ, способный обеспечить свою безопасность и продолжение своей истории? Над этим вопросом русский писатель Василий Гроссман, в отличие от европейского мыслителя Томаса Манна, по всей видимости, всерьез не задумывался. Для него евреи – часть народа страны их обитания, в России – часть русского народа.. И поэтому его забота – забота русско-советского еврея – не еврейская, а русская государственность, история и судьба России, ее народа, ее культуры, с которой он связан всей силой своей неделимой русско-еврейской души. Именно в этом чувстве органической принадлежности можно найти объяснение тому, что было сказано Гроссманом о России и русской душе в его исповедальных книгах.

В завершение остается добавить, что урок, преподанный Томасом Манном, был в Германии и изучен, и применен на практике. Конечно, при очень важных привходящих обстоятельствах, среди которых тотальное военное поражение нацистского государства, суд над преступным режимом и его создателями, утверждение идеологии и политики денацификации.

В отличие от Германии, на всем постсоветском пространстве ни идеология, ни политика десоветизации так и не были осуществлены. И в этом смысле можно утверждать, что урок Василия Гроссмана практически так и не освоен. В первую очередь это относится к России. Но сначала коротко о ситуации в Украине. «Жизнь и судьба» на украинском языке в переводе В. Стефарука вышла в Киеве в 1991 году. В 1996 году там же был опубликован труд Шимона Маркиша, и по сегодняшний день остающийся лучшим исследованием жизни и творчества писателя[51]. Но повесть «Все течет…», над которой Гроссман работал еще три года после ареста романа и в которой он в концентрированной форме представил свою концепцию предыстории и истории советского тоталитаризма, его преступлений против собственного народа – Голодомор, Гулаг, государственный терроризм и антисемитизм – долгое время фактически оставалась вне поля зрения постсоветского читателя вообще, украинского, в частности. Иван Дзюба пишет, что в Украине о ней просто забыли, и в этом «сказалась наша дремучесть и неблагодарность». Между тем «такой страшной правды о Голодоморе, – подчеркивает Дзюба, – не сказал никто… из сущих вне Украины писателей». И повесть эту, считает он, нужно не просто переиздать массовым тиражом, но и послать всем тем, кто «отрицает признанное всем миром дьявольское преступление сталинизма»[52]. Вскоре после статьи Дзюбы повесть «Все течет...» была издана в Киеве на украинском языке.

В России множится число «реабилитантов», часть которых отрицает преступления сталинизма, а часть – их просто замалчивает. Чем иным можно объяснить искаженное представление поколения молодых о трагическом этапе истории их собственной страны? Московский институт исследования общественного мнения «Левада-центр» провел в 2005 году совместно с американскими социологами опрос презентативной группы (1805 человек) российских молодых людей в возрасте от 18 до 29 лет. 54 % (!) опрошенных считают, что Сталин принес стране больше хорошего, чем плохого. В 2008 году в течение 10 месяцев (с марта по декабрь) население страны участвовало в поиске личности; достойной олицетворять Россию. Поиск велся под лозунгом «Имя Россия». Сталин попеременно занимал второе и третье место; а в финале; в котором конкурировало 12 имен; он занял седьмое место; на восьмом был Ленин; а далее Иван Грозный и другие «прогрессивные» (в определении Сталина) цари и деятели; символизирующие мощь государства. Неизжитость; точнее; неизживаемость веры в приоритет могущества государства; олицетворением которого для многих россиян остается советизм; показывает всю глубину гроссмановского анализа укорененности российского «государства несвободы». Его модернизированным воплощением похоже становится снизу доверху коррумпированная «вертикаль власти»; превращающая в блеф все правовые и правоохранительные регуляции общества

Этими историческими обстоятельствами; в их числе и ситуацией злокачественного неведения, тем, что Гроссман «у нас до сих пор так и не прочитан»., что сегодня он «идет в перпендикуляр со всем, что происходит в нашей стране, тому, куда она движется», – режиссер Лев Додин объясняет свое решение именно сейчас поставить на сцене возглавляемого им Малого драматического театра – театра Европы книгу «Жизнь и судьба». Додин сравнивает Россию с Германией, где нацистское прошлое изучается досконально. Именно там, считает он, где уроки этого прошлого становятся общественным достоянием, можно избежать его рецидивов. Разъясняя задачи своего спектакля, Додин говорит: «Есть неизвестный пока ужас будущего и чтобы это будущее было как можно менее ужасным, мы должны изучать наше прошлое. Нежелание это делать – не знак ли это того, что мы все – дети той системы? В этом, по-моему, и есть самое страшное ее воздействие, знак того, что она жива»[53].

Спектакль по книге Гроссмана, премьера которого состоялась осенью 2006 года в Париже, а затем в Норильске, идет с неизменным аншлагом и вызывает большой резонанс в российских СМИ.

Может быть это знак того, что «культура совести», ряд русских деятелей которой пополнил Василий Гроссман, способна противостоять усилению «культуры стыда» и влиянию ее многочисленных последователей? Может быть урок Гроссмана, как и урок Манна, тоже в конце концов будет освоен в его стране?

Примечания