Номер 3(16) - март 2011
Андрей Пелипенко

Андрей Пелипенко Между природой и культурой. Главы из новой книги

 

 

Глава 4

Рождение смысла

 

 

 

 

 

 

 

 

За фасадом любого разумно организованного явления

 скрывается изнасилованная разумом природа,

 в мстительном ожидании подкарауливающая момент,

когда не выдержит препятствующее ей ограждение, и,

 сминая всё на своём пути, она ринется в данный сознанию мир.

К.-Г. Юнг
 

Это радость, когда человек всеми корнями

 своего существования проникает в другого.

Ф. Шиллер

4.1. Общие замечания

Теперь и только теперь мы можем перейти к стрежневой теме нашего исследования – проблеме СМЫСЛА. Позволю себе опустить реферативный обзор многочисленных и многообразных концепций смысла, накопившихся на сегодняшний день в научно-философской литературе. Во-первых, поле этих концепций, как и само содержания понятия смысл почти необозримо, а во-вторых, этот обзор, буде он сделан, мало что даст для прояснения собственно смыслогенетической позиции.[1]

Позиция эта постулирует следующее. Смысл и смыслогенез понимаются как первичное, основополагающее условие возникновения и существования Культуры: ничто в ней не существует вне и прежде смысла. Смысл – элементарная единица культурного пространства, клетка организма культуры и, соответственно, единица её анализа. Поэтому способы построения смысловых конструкций, характер смысловых связей и конфигурации смысловых структур – корневая основа культурного многообразия, системных межкультурных различий. Смысл не существует вне культуры, и потому деление смыслов на культурные и какие-то иные, как это делается в некоторых направлениях наук о культуре – категорически отвергается.

Смысл – последний рубеж, в который «упирается» рефлектирующая мысль, принципиально не желающая дальше дробить единицы анализа. На этот счёт требуется важное методологическое пояснение. Европейский научно-философский дискурс формировался под влиянием неуёмного «аналитического зуда». Разуму любой ценой надо было докопаться до «самой сути», последовательно выявляя самые мелкие и дробные единицы анализа. Но стоило «поднести эти единицы к глазам», представив их в виде отстранённых объектов, как очередной приступ «ессенциалисткой похоти», несвойственной, кстати, ни одной из неевропейских культур, понуждал немедленно «расковырять» и эти единицы. Казалось бы, вот-вот – и откроется последняя тайна бытия, последний рубеж неподатливой, не желающей подчиняться анализу субстанции и станет окончательно понятно, «как это всё устроено на самом деле». Но в самый последний момент вожделенная субстанция почему-то исчезает, а отчуждающий анализ по инерции мчится вперёд, не замечая, что находится уже не в мире реальных, как ему представляется, вещей, а в мире собственного эпистемологического инструментария, спекулятивных конструктов, «невзначай» подменивших предательски скрывшиеся вещи. Погружённый в жизнь многослойных дискурсивных оболочек и заворожённый происходящими там событиями, интеллект уже не дотягивается до вещей, смутно мерцающих из-под их ярлыков. Это явление, которое можно было бы назвать эффектом исчезновения субстанции, ставшее одной из причин методологического и гносеологического кризиса европейской научно-философской мысли – не случайность, а результат сознательной манипуляции со стороны культуры, не желающей допускать человеческий разум к своим сокровенным тайнам. Тупик и очевидность печальных последствиях «эффекта Мидаса», превращающего всё, к чему бы ни притрагивался рационалистический интеллект, в мёртвые отчуждённые объекты, точнее, их ярлыки-репрезентации, очевиден. Однако инерция аналитического зуда продолжает господствовать в учёных умах.

Сама мысль о том, что можно сознательно остановиться на каком-то уровне анализа, дабы не скатываться в дурную бесконечность субъект-объектного отчуждения, мало кому приходит в голову; для европейского научного интеллекта это почти табу. Между тем, думается, что выход из кризиса лежит, как ни парадоксально это звучит, именно на пути самообуздания интеллекта и переориентировки познавательного интереса от погони за горизонтом аналитических возможностей – к прорыву вглубь, к постижению взаимосвязей органически бытийствующих реалий культуры (см. Введение). Во всяком случае, на этом пути можно скорее добиться каких-то результатов по выходу из кризиса (если выход вообще есть) чем, к примеру, прибегать к инъекциям восточной мудрости двухтысячелетней давности, которые, по мнению некоторых авторов, способные оживить усохшее древо европейской мысли[2].

Следуя принципу самообуздания интеллекта, я сознательно отказываюсь от дурной бесконечности анализа, дробления смысла на умозрительные компоненты, разложения его на сумму дискурсивных плоскостей и поиска его субстанции, ибо результаты этих аналитических усилий представляются заведомо условными и несущественными. Исследовательский интерес заостряется на постижении самой жизни смысловых структур в их органической непосредственности, а не разъятых на механические элементы.

Сложность рассмотрения проблемы смыслогенеза усугубляется ещё и тем, что смысл представляет собой результат сложнейших процессов, который может быть адекватно понят только как органическая, неразделимая целостность. Но такое понимание никак невозможно выразить в линейно-последовательном изложении. Иного, однако, не дано, и мне остаётся лишь время от времени напоминать об условности такого изложения и его неизбежных издержках. Кроме того, представленная ниже модель смыслогенеза носит обобщённо-теоретический, а не исторический характер. Исторические её экспликации будут развёрнуты в последующих частях исследования. Поэтому, говоря о тех или иных её аспектах, я не буду строго соотноситься с конкретными историческими условиями и обстоятельствами, всякий раз задающими особые модификации общей смыслогенетической формулы. Таким образом, смыслогенез может пониматься двояко. С одной стороны, это понятийная модель акта смыслообразования, в своей обобщённости притязающая на некую универсальную схему. С другой же стороны, рассматривая конкретную историческую ситуацию, мы реконструируем особый контекст смыслообразования, где параметры общей схемы предстают всякой раз в своеобразных и неповторимых конфигурациях.

Каким образом смыслогенез связывает природу и культуру? Следует помнить, что в истории смыслогенетическая схема реализуется в виде растянутого на невообразимо долгий процесс эволюционного становления морфофизиологических, нейрофизиологических, психосоматических и некоторых других предпосылок изменения психических настроек в сторону постепенного, поначалу периферийно-разрозненного и локально-точечного проявления тех или иных аспектов смыслогенеза. Правда пишущие об истоках культуры авторы говорят не о смыслогенезе, а о социогенезе, символизации, происхождении языка или знакового поведения. Но в нашем представлении всё это – суть аспекты/продукты смыслогенеза. Закономерности эволюции систем таковы, что разрозненные, периферийные и невостребованные в полной мере феномены (не обязательно только инновационные) на каком-то этапе начинают проявляться системно и образуют новое качество. Начнём рассуждать с уровня психофизиологии.

Есть основания предполагать, что все психические возможности для смыслогенеза имелись уже в среднем палеолите[3]. Так морфологические особенности мозга т.н. «прогрессивного» неандертальца указывают на развитие центров, ведающих приспособлением руки к точным и дифференцированным действиям[4]. Однако возможности эти существовали порознь, вне связи между собой. Формируясь и проявляясь в разных когнитивных сферах, они лишь к верхнему палеолиту[5] оформились в единый психический контур[6]. В высшей степени вероятно, что фактором, определяющим нейрофизиологический аспект формирования этого контура, явилось окончательное оформление МФА, а также развитие лобных долей[7]. А завершение его образования, как правило, уверенно связывают с развитием речевых центров вкупе с формированием голосового аппарата и переходом к членораздельной речи. Центр речи в левом полушарии активно развивался и у неандертальца[8] (если не раньше), но для чёткой и разнообразной артикуляции звуков, было необходимо более тонкое устройство голосового аппарата, которым неандерталец, по-видимому, не обладал.[9] Анатомическое доразвитие и настройка этого аппарата завершались параллельно с развитием сознания как продукта становления системного психического контура. При этом роль интегратора на психофизиологическом уровне сыграли предлобные, теменные и отчасти височные области. Именно их развитие позволило реализовать имевшиеся ещё у ранних гоминид, задатки и связать их у Homo sapiens в единую систему[10]. Даже наиболее «продвинутому» неандертальцу, называемому обычно атипичным (прогрессивным), развивавшемуся в сторону уменьшения объёма мозга и усложнения его структуры, не хватало уровня межполушарной дифференциации функций для связи всех психофизиологических и психических признаков в единую систему и выходу в новое качество. Решающий эволюционный шаг был сделан за счёт нарастающего в филогенетическом ряду асимметрийного дуализма психических функций. Эволюционная самонастройка МФА связала новые когнитивные процессы мозга с гаптической системой, создав тем самым сгармонизованную связку мозг-тело. Достижение нового эволюционного качества проявилось, в частности, и в том, что развитие органов речи и языковые способности современного подвида человека по сравнению с неандертальцем, согласно исследованиям Ф. Либермана, Д. Пилбима и Э. Крелина, взрывным образом возросли примерно в десять раз[11]. Впрочем, согласно новейшим исследованиям, этот скачок был не столь резким[12].

Итак, базовый постулат смыслогенетической теории гласит: коренное отличие человека от животного составляет способность к порождению и продуцированию смыслов. Но что же, в таком случае, есть смысл? Общее определение таково: смысл – есть дискретное психическое состояние, выраженное в кодах и транслируемое в сферу социальной коммуникации.

Смысл – дискретный импульс особого рода интенциональности, испускаемый (излучаемый) человеческим сознанием. Своей смысловой природой интенциональность человеческого сознания отличается от всех прочих видов интенциональности как в живой, так и в неживой природе. Психически феномен смысла задаётся особым режимом право-левополушарногго взаимодействия, что и является генерализующей причиной возможности для мозга воздействовать на квантовые процессы: осуществлять декогеренцию и рекогеренцию квантовых суперпозиций (см. гл. 1) и участвовать в формировании «объективной реальности» на уровне макропроцессов.

Определение это, как и в случае с такими понятиями, как культура или эволюция, разумеется, не может претендовать на полноту и окончательность. Но именно с него целесообразно начать продвижение к пониманию феномена смысла. Всё, что будет изложено в этой главе – развёрнутое пояснение этого определения.

Прежде всего, поясню, что имеется в виду под дискретностью. Поток психической активности животного непрерывен, и потому, не только параллелен нераздельно-текучему континууму реальности, а просто неотделим от него, чем и обуславливается не-выделение животным себя из окружающего мира. Как бы ни усложнялись сами по себе поведенческие программы, какие бы конфликты ни возникали между приобретёнными в онтогенезе формами поведения и их инстинктивным базисом, определённый природой уровень и характер связанности животной психики с универсумом сохраняется.

Впрочем, у высших млекопитающих психические и поведенческие сбои всё же ситуативно возникают, но неизменно «лечатся» с помощью либо ритуальных действий, либо корректирующих актов индивидуального поведения, восстанавливающих исходную «правильность». Чем сложнее организована нейродинамическая сфера животного и выше психическая автономность отдельной особи, тем чаще возникают ситуации «неправильного», неадаптивного поведения, ситуационно выходящего за рамки видовых автоматизмов. Усложнение ритуальных форм поведения у высших млекопитающих – свидетельство возрастания сбоев в инстинктивном поведении и латентном конфликте между ним и онтогенетической «надстройкой». (Впрочем, с учётом концепции ПМ, причины сбоев могут лежать и глубже). Проявления этой конфликтности в виде неадаптивного поведения у отдельных особей нивелируются коллективными ритуальными действиями. Чем острее ощущаются надрывы в континууме ВЭС, тем острее необходимость в коллективных действиях, по вторичной концентрации и фокусировке психической энергии с целью восстановить нарушенную устойчивость психических процессов и функций.

Причина сбоев может заключаться и в неадекватном срабатывании самих инстинктивных программ. Этология накопила большой материал об аномальных формах поведения животных – отклонениях от наиболее эффективных для данной особи способах действия. К ним относятся, например, случаи поедания собственного потомства, неадекватная агрессивность (например, при брачных «церемониях»), вскармливание чужого потомства, «ухаживание» за представителями другого вида и т. п. Особое значение здесь приобретает способность (или неспособность) особи отклоняться от инстинктивной предзаданности и проявлять тем самым признаки индивидуального поведения. Тенденция к такому поведению закрепляется эволюционно. Давно установлено, что по мере продвижения по эволюционной лестнице врождённый набор автоматизмов, ввиду его нарастающей сложности (и не только поэтому), ослабляет свою регулирующую хватку. Например, строгая стереотипность ритуала брачной церемонии, выраженная у рыб, птиц и многих млекопитающих, заметно редуцируется у высших обезьян, у которых всё больше значение приобретают индивидуальные модификации поведения[13]. Таким образом, по мере усложнения психической организации, система инстинктивного поведения неуклонно расшатывается. Но чтобы совершить эволюционный прорыв от доминанты генетически обусловленных инстинктов, через возрастание роли онтогенетических навыков, к поведению и деятельности на основе доминанты актов сознания, требовался весь комплекс морфофизиологических и психических трансформаций, которые в совокупности и составляют антропогенез. Не говоря уже о том, что главная интрига этого прорыва состоит в загадке генезиса самого сознания.

Антропогенетические трансформации состояли не только в приобретении новых, «неправильных» с точки зрения горизонтального вектора развития свойств, но и в отмирании тех животных свойств, которые мешали переходу в новое системное качество. Более всего это касалось тех органов и систем организма, функции которых непосредственно обеспечивали когнитивные процессы и формы поведения. Поскольку сопряжение процессов отмирания и формирования вряд ли могло быть мягким и щадящим, то кризисные моменты такого сопряжения определяют и маркируют межвидовые границы гоминид: границы возможных эволюционных изменений в рамках того или иного вида, как относительно устойчивого переходного состояния. Сама же направленность этих процессов шаг за шагом «выдавливала» предков человека из царства природы. Но куда?

4.2. ВЭС и родовая травма

В гл. 2 я уже вскользь касался вопроса о родовой травме в контексте морфофизиологических факторов антропогенеза. Теперь же возникает необходимость вновь обратиться к этому вопросу, но уже в связи с началами смыслогенеза и культурогенеза. Роль родовой травмы в культурогенезе обычно связывают с тем, что в силу «преждевременности» рождения, у ребёнка возникает потребность в дополнительном символическом импринте; его приходится специально доучивать, восполняя отсутствующие врождённые программы. Иногда из этого обстоятельства даже выводится генезис культуры вообще. Рождение культуры, однако, процесс комплексный, многоаспектный, и несводимый к одному сколь угодно важному частному фактору, а роль родовой травмы в культурогенезе намного глубже и сложнее. Саму проблему родовой травмы никак нельзя назвать новой: она неоднократно обсуждалась разными авторами от О. Ранка до С. Грофа и Ж. Лакана, но интерпретировалась, главным образом, в психоаналитическом ключе[14]. Между тем, теоретико-культурное её значение остаётся недостаточно выявленным.

«Диссидент» от фрейдовского психоанализа О. Ранк был, пожалуй, первым, кто всерьёз обратился к проблеме родовой травмы и даже построил на её основе собственную психоаналитическую методику и клиническую практику[15]. Однако, поскольку его метод психотерапии не получил достаточного признания и не имел широкого круга последователей, то и сама тема родовой травмы оказалась в тени.

В трансперсональной психологии С. Грофа[16] феномен родовой травмы служит отправным пунктом построения концепции базовых перинатальных матриц (БПМ). Оставляя в стороне неоднозначное отношение к репрезентативности результатов, полученных в ходе сеансов ЛСД-терапии, а также опуская критику многочисленных натяжек и подгонок в интерпретации образности, связанной с переживанием пребывания в той или иной матрице, отметим, что именно Гроф впервые показал не только психоаналитическое, но и экзистенциальное значение родовой травмы. И хотя само выстраивание 4-х БПМ в строгой последовательности представляется весьма проблематичным как в логико-методологическом, так и экспериментальном аспектах, трансперсональный метод Грофа со всей наглядностью выявил, по крайней мере, два важнейших момента. Первый: безусловное подтверждение существования филогенетической и эволюционной памяти и возможность экспликации и исследования её содержания[17]. Второй – фундаментальное значение родовой травмы как фактора определяющего первичный импульс генезиса сознания.

Грофовские интерпретации пренатальных и перинатальных переживаний в виде мифологической или религиозной образности отчасти сродни отмеченному выше искушению биологизаторов описать, поведение животных в человеческих понятиях и образах, а затем «обратным ходом» вменить животным «очеловеченные» мотивировки, а людям – «анимализованное» поведение. Особенно это касается БПМ II – интерпретации схваток в закрытой маточной системе как антагонизма с матерью (корреляты такой интерпретации есть также у О. Ранка, Дж. Кэмпбелла и Э. Нойманна) и БПМ III – интерпретации синергизма с матерью, т. е. проталкивания через родовой канал в образах оргиастических культов и кровавых жертвоприношений. Но в любом случае, независимо от характеристик и интерпретаций этих матриц, для проблемы перехода от природного психизма к сознанию самое важное значение имеют два состояния: собственно пренатальное (в терминах Грофа: БПМ I – первоначальное единство с матерью до начала родов, переживаемое как высшее блаженство, «океанический экстаз» – по Э. Нойманну и т. п.) и постродовое (по Грофу – БПМ IV, образная интерпретация которой в отличие, к примеру, от более изящных построений Э. Нойманна, противоречива и, прямо скажем, невнятна).

В данном контексте, однако, важен не столько комплекс психоаналитических смыслов и их образных корреляций, сколько само экзистенциальное состояние переживающей психики, оказавшейся в ситуации выброса из внутриутробного состояния во внешний мир. Поэтому психоаналитические характеристики переходных состояний, столь важные для Грофа, для нас особого значения иметь не будут, а переход из пренатального в постродовое состояние рассматривается исключительно в ракурсе вышеозначенного перехода от синкретического психизма к отпавшему и приобретающему всё большую автономность сознанию. Эта проблема Грофом на передний план вообще никогда не выдвигалась. Попытка построения теории происхождения сознания как экспликации пренатальных комплексов (с упором на комплекс уробороса) предпринималась и Э. Нойманном.[18] Несмотря на его блестящие и по достоинству не оцененные интуиции и догадки, он, будучи последовательным юнгианцем, так и не вышел за пределы психоаналитического дискурса, со всей его ограниченностью, натяжками и аберрациями. Впрочем, критика психоаналитической культурологии – отдельная тема.

Значение постродового состояния (соотносимого с грофовской БПМ IV) отразилась и в рассуждениях Ж. Лакана[19]. Говоря о «зеркальной стадии» развития сознания, Лакан указывает на то, что в силу «преждевременности рождения», выраженной в недоформированности нервной системы младенца, отсутствием моторной координации и некоторых других факторах, ребёнок является не столько автономным организмом, сколько полуавтономной частью материнского тела. (Эта, казалось бы, совершенно умозрительная идея полностью согласуется с концепциями, изложенными в гл. 3) Соответственно, будучи не способным укрыться под «сенью инстинкта», ребёнок вынужден строить отношения с окружающим миром искусственным образом, т. е. посредством культуры. Преодоление состояния «фрагментарного тела», т.е. выделение себя из окружающей среды, ориентация и перемещение в пространстве, по Лакану, достигается ребёнком посредством апперцепции своего зеркального образа. Ребёнок ассимилирует свою форму или гештальт на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. На фоне естественнонаучных данных «зеркальная» концепция Лакана, при всём её изяществе, предстаёт весьма надуманной, да и к тому же, мягко говоря, не вполне самостоятельной. Впрочем, философский дискурс чрезвычайно удобен тем, что позволяет легко выдать любое недоказуемое положение за «невинную» теоретическую метафору. Однако сама идея не до конца разорванного единства новорожденного с материнским телом и понимание пребывания в утробе как опыта органической полноты, (в терминах Лакана – «Реальное») связывает концепцию родовой травмы с философскими интуициями гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровской линии, где травма полагается как некий неизбывный опыт «экзистенциальной негативности» и служит основополагающим антропологическим началом.

Родовая травма у человека имеет два этапа: собственно выход из утробы и затем окончательный отрыв от матери, проходящий в свою очередь несколько стадий. И хотя некоторые авторы, например тот же Ж. Лакан, отмечали значение экзистенциально переживаемого ребёнком единства с материнским организмом уже после рождения, эта вторая ступень родовой травмы часто недооценивается в своём значении.

На медицинском уровне реакция на разделение с матерью описана в виде ясной симптоматики: беспокойство, проявляемое в форме голосовых сигналов, поисковая активность, тревога, отчаяние, затем спад активности, беспомощность, отсутствие аппетита, бессонница, снижение реакций, упадок сил[20].

Чрезвычайно важно, что этот несвойственным животным стресс (который на самом деле есть нечто гораздо больше, чем просто стресс, лечится путём установления круга вторичных экзистенциальных связей – социальных – компенсирующих утрату единства с матерью. Эта терапевтическая функция социализации ясно выражена и в древнейших коллективных практиках – ритуальных[21].

Вполне возможно, что описанное Фрейдом экзистенциально-психологическое единство с матерью, которое уже в зрелом возрасте вступает в конфликт с вовлечением человека во «взрослые» социальные роли и программы поведения тоже не является последним уровнем связи. Т. е. органическая по природе своей связанность с матерью сохраняется на протяжении всего (или почти всего) жизненного цикла, хотя и может уходить в тень, подавленная социальными компенсациями. В ослабленном виде аналогичный тип связанности охватывает всех людей вообще (о природе этой связи, правда без «психоаналитического дополнения» см. в предыдущих главах) и проявляется в экзистенциально-психологической синхронизации биологических ритмов находящихся «под грузом социального»[22]. И хотя в наиболее явном виде такая синхронизация прослеживается в отношениях мать – ребёнок, универсальность её можно считать установленным фактом[23].

Итак, в силу комплекса эволюционно-морфологических изменений, родовая травма у человека стала точкой разрыва связанности с природой и путём выпадения из последней. Напомню, что «преждевременность» рождения не только количественно усиливает шок экзистенциального отчуждения при выходе из утробы, но и качественно меняет все психические режимы. Ребёнок не просто вынужден дольше «доучиваться» по сравнению с детёнышами животных; тенденция к угасанию роли биоимпринтов достигает принципиально иного уровня, что кардинально меняет всю психическую конституцию. Это уже не просто корректировка инстинктов или выработка частично подавляющих их условно-рефлекторных программ. Теперь задачу гармонизации отношений с окружающим миром можно решить лишь вторичным образом, посредством развивающейся активности сознания и социокультурных практик. Родовая травма, таким образом, создаёт взаимосвязанный набор условий смыслогенеза, главные из которых заключаются в следующем.

Шок экзистенциального отчуждения накладывает неизгладимый отпечаток на всё последующую активность бессознательного, задавая подспудные мотивации к возвращению в непротиворечиво-континуальное состояние[24]. Растянутость периода детства и сама частичная «невооружённость» новорожденного готовыми инстинктивными программами выбивает его из биоритмически организованного существования и понуждает искать путь назад, в гармонизованное и укоренённое, соответствующее пренатальному, состояние. При этом растянутость периода детства способствует смягчению перехода к дискретному функционированию психики. Однако прямой путь назад, в силу необратимости эволюционных изменений, невозможен, и частичная гармонизация (полная оказывается утраченной навсегда) достижима только через инкультурацию. Иными словами, масштаб экзистенциального отрыва от природы, задаваемый родовой травмой, обрекает человека стихийно переориентироваться на внегенетические способы передачи опыта, т. е. выстраивать вокруг себя пространство культуры.

Если к открытому Геккелем закону единства онто- и филогенеза добавить ещё и культурогенез (а для этого есть все основания), то можно сказать, что глубинная память отдельного человеческого субъекта о непротиворечиво-гармоничном внутриутробном состоянии параллельна коллективной памяти человечества о докультурном, природном прошлом.

Современные эмбриологические исследования психических процессов плода в утробе наводят на отчётливые аналогии с докультурным состоянием. Психическая жизнь плода в утробе оказывается намного сложнее, чем представлялось ранее. Усложнение реакций, зачатки сознательного поведения и даже некоторые сбои в цикличности витальных процессов – всё это в немалой степени указывает на приближение к рубежу культурогенеза. Но переход этого рубежа осуществляется лишь вследствие акта рождения и последующей инкультурации.

Эпигенетическая память служит мощнейшим магнитом, подспудно фокусирующим и направляющим широчайший спектр психических по основаниям, но уже культурно оформленных мотиваций, направленных на возврат в непротиворечиво-континуальное состояние. Состояние это смутно мерцает в глубинах экзистенциальной памяти (как филогенетической, так и онтогенетической) в виде некоего априорного идеала существования – наилучшего состояния из всех возможных.

Таким образом, родовая травма, с одной стороны, служит фактором неизбывной «ностальгии» по счастливому синкретизму существования и, с другой, выступает одним из главных обстоятельств комплексного изменения психических режимов. Изменения эти, в свою очередь, связанны с важнейшим эволюционным событием – частичным выпадением из природного континуума и началом перевода ВЭС в новую системную модальность. Становление же новых психических режимов связано с аритмическими сбоями и задержками в функционировании предкультурной когнитивности гоминид.

4.3. Сбои и разрывы

Мне уже неоднократно приходилось говорить о культурогенетическом значении МФА и, в частности, о механизмах преодоления перцептивного хаоса, который возник в психике гоминид в результате частичного разрушения каналов ПМ и природных перцептивных настроек. Схематизируя картину можно сказать, что выпадение предчеловеческой психики из животного состояния на пути к формированию культурного сознания происходит в три шага. Первый – разбалансировка правополушарных психических функций, связанных с восприятием и обработкой целостных «гештальтов» в соответствии с видовым генокодом. Гештальты эти репрезентируют локусы/пучки когерентных связей, которые транслируются из ИМ через психосферу. В результате их разбалансировки, в психике стали образовываться сбои и задержки – состояния, когда ни одна из инстинктивных программ не «ведёт» психику, не определяет её поведение. А эмпирические корреляты «реалий» когерентного мира стали отрываться от своих импликативных матриц-праобразов и превращаться в своего рода «вещи в себе» – экзистенциально отчуждённые и неосвоенные феномены.

Феномены эти вызывают не только «романтическое» удивление, о котором иногда пишут, пытаясь охарактеризовать отношение раннего сознания к неосвоенному миру. Уместнее говорить о жесточайшей фрустрации с богатым симптоматическим набором: от перманентного диффузного страха, экзистенциальной прострации и чувства незащищённости до широкого комплекса эндокринных, сенсорных, секреторных, тонических и иных дисфункций, составляющих один из сегментов конкретного патогенного содержания эволюционной болезни. Но главный итог означенной разбалансировки, поднимающий этот процесс над обычной патологией на уровень общеэволюционной значимости – выталкивание предчеловеческой психики из природной сети когерентных связей, где любые флуктуационные колебания, напряжения и возмущения не разрывают холономной оболочки когерентного и каузального миров и не порождают эксплицитных проявлений психофизического дуализма.

Разумеется, не следует забывать о том, что синкретическая нераздельность биосистемы – относительна. Ни о какой абсолютной холономности здесь не может идти речи, ибо автономизация и субъективирующее обособление форм прошло до выхода на уровень живых организмов, по меньшей мере, несколько системных ступеней. Однако для отпадающей от биосистемы человеческой ментальности, уровень холономности живой природы может быть принят за условный максимум.

Частичная утрата по природному прямых и непосредственных связей с ИМ (точнее, с его психосферными проекциями/экспликациями) вынудило психику, а именно, правую гемисферу в стихийно-бессознательном режиме искать способы самонастройки, призванные заново наладить медиативные функции. Иными словами, ещё не искусственным, но уже и не вполне естественным образом перекинуть мост между мирами, заделать опасную и травматическую брешь между спонтанно мерцающими в психике паттернами когерентных связей и фрагментарно отпадающими от них эмпирическими коррелятами. Собственно, и сам феномен такой корреляции обязан своим появлением именно этому отпадению и стремлению психики его преодолеть.

Первым актом психической самонастройки в направлении медиации между «расколотыми мирами» и, соответственно, вторым шагом, ведущим к выпадению из континуума животного психизма, стала выработка правой гемисферой механизма эйдетической памяти. Если бы этот механизм не доказал свою действенность на протяжении сотен тысяч (или даже миллионов) лет в раннем культурогенезе, то вряд ли бы он столь прочно закрепился на онтогенетическом уровне, став универсальной стадией развития детской психики. О глубоких корнях «эйдетического» режима медиации свидетельствуют и его многочисленные «метастазы» в поздних ментальных структурах и психологических стереотипах (бессознательная, а также, впрочем, и осознанная ориентация на образец, самопричинное стремление к предельно точному его воспроизведению, ставшее одним из оснований традиционализма и т.п.). Помимо этих многократно опосредованных и превращённых форм эйдетизма эпизодически дают о себе знать и его прямые отблески-проявления в психике современного взрослого человека.

В эйдетической памяти нет ничего от обычного припоминания с его обобщающими и классифицирующими процедурами. Мысля по-детски точечно, эйдетик не группирует элементы картины в соответствии с образцами и правилами культурного опыта, а в точности воспроизводит в памяти энграмму, оставленную образом, восходящим не только и быть может даже не столько к эмпирическим впечатлениям, сколько к психосферным образам-проекциям из мира свёрнутого порядка. Косвенно это можно обосновать тем, что для эйдетика зрительная картина никогда не сводится к чистой визуальности. Она всего лишь маркирует целостный комплекс впечатлений/переживаний, своего рода «гештальт», где фотографически схваченная визуальность выступает не более чем скрепляющей упаковкой, организующим контуром. Эйдетический образ не конструируется мышлением, он просто фиксируется в психике в виде целостной и относительно устойчивой энграммы – результата ситуационной встречи переживающей психики с другим. И образ этого другого оформляется в виде его слепка, снятого визуальным и довербальным правополушарным мышлением.

Эйдетическая визуализация – одна из первичных форм «перевода» напрямую считанных во фрактале психических матриц (см. гл. 3) в операбельные образные ряды и начала представлений.

Поскольку, в самом ИМ никаких дискретных психических матриц не существует, то здесь явно напрашивается аналогия с квантовой механикой. Как взгляд наблюдателя вызывает коллапс квантовой волны, превращая квантовый объект в то, что можно трактовать как локальную и дискретную частицу, так и психическая матрица приобретает дискретную и локальную структуру с условной конфигурацией и границами лишь в результате её апперцепции психикой. И однажды образовавшись, такие матрицы пребывают в психосфере, (а не в самом, повторю ещё раз, ИМ) откуда и считываются при вхождении психики во фрактал (см. гл. 3).

Эйдетическая память – это, прежде всего, способность воспринимать предмет в его отсутствие, т.е. возможность удерживать в себе его интенционально-онтологический шлейф.[25] Эйдетическая память – атавистическая для современного взрослого человека, форма рецепции и перевода опыта медиации (в описанном выше смысле) в сферу раннего, довербального сознания. Поэтому феномен эйдетической памяти наиболее явственно проявляется именно у детей.[26] Для них прямые пути во фрактал ещё не перекрыты инкульутрацией, и потому считывание психических матриц и энграмм протекает в режиме минимального опосредования, каковым выступает эйдетизм. Здесь уместно говорить не только об эйдетической памяти, но и об эйдетической когнитивном комплексе, представляющим собой наиболее прямую проекцию фрагментированных в психосфере локусов импликативного мира в пространство психической апперцепции. Здесь эти локусы – суть свёрнутые вероятности осуществления – подвергаются первичной распаковке в правой гемисфере и репрезентируются в сознании в виде целостных гештальтов.

И наконец, третий шаг – образование, соответственно, третьего когнитивного модуля, в котором протекает вся дальнейшая эволюция ментальности – широкомасштабное включение левополушарных когнитивных техник и переход к «полноценному» смыслообразованию. Подключение левой гемисферы постепенно происходило на всём протяжении антропогенеза и раннего культурогенеза. Основанием для пробуждения левополушарных функций было:

– недостаточность эйдетических когнитивных репертуаров для осуществления полноценной медиации,

– вызванная этим глубокая фрустрация психики, испытывающей разбалансировку правополушарных режимов.

– бессознательный «запрос» на развитие левополушарных когнитивных функций и технологий, отправляемый по каналам интенциональной медиации в импликативный мир. (Как иначе объяснить последовательную серию мутаций, происходящую именно в левом полушарии на протяжении антропогенеза и раннего культурогенеза и не имеющего прямого отношения к адапциогенезу горизонтальной эволюции?)

При этом между вторым и третьим когнитивными модулями пролегает качественная эволюционная граница, структурно-типологический барьер[27].

Что же происходит в результате постепенного включения левой гемисферы? Психические режимы коренным образом меняются. Левополушарные когнитивные техники связывают диссоциированные компоненты разбалансированных правополушарных перцепций, «вводя в обращение» специальный феномен-медиатор, по своей природе родственный знаку; теперь счастливая природная нераздельность переживающий психики и «оно само», становится принципиально недостижимым идеалом.. (Видимо, нет нужды лишний раз напоминать, что для самих гоминид, эти процессы протекают неосознанно). В отличие от знаковых комплексов животных, служащих наборами информационных сигналов по поводу инстинктивных или условно рефлекторных программ поведения, феномен-медиатор возникает как инструмент установления вторичной, т. е. однажды распавшейся связи в очаге поражения (разбалансировки) природных психических настроек. Подменяя собой по природному прямое считывание гештальта, а также вытесняя и его эйдетическое энграммирование, феномен-медиатор репрезентирует его (гештальт) в новом, опосредованном виде. Опосредование же связано с тем, что будучи результатом сцепки, взаимодействия, ситуационного синтеза право- и левополушарных когнитивных паттернов, феномен-медиатор «переводит» гештальт, схватывающий «оно само», невыразимый комплекс переживаний (самотождественную таковость) в плоскость ментальных репрезентаций. Причём, в силу симметрийно-асимметрийной диалектики феномена-медиатора, природа его оказывается внутренне подвижной, динамичной, бесконечно становящейся. Боюсь, что на прямой вопрос: что такое феномен-медиатор и как его можно представить, вообще невозможно ясно ответить.

Иными словами, если животная психика, при всей сложности своего знакового поведения, считывает лишь те гештальты ИМ, которые санкционированы генетически закреплённым видовым кодом, то разбалансированная психика предчеловека на путях нащупывания вторичной связи с этими гештальтами, забыв, как их следует «правильно» читать, опосредует перцепты с помощью феномена-медиатора. Преобразуясь в синтезе право- и левопополушарных психических фильтров, исходные гештальты «распускаются» на почти бесконечное множество потенциальных семантических проекций (вариаций).

Иными словами, «свёрнутая» абстрактная потенциальность осуществлений конвертируется в бесконечность семантических значений, актуализуемых в человеческой ментальности. В этом, при всех внешних сходствах человеческого языка с языками животных, содержится их принципиальнейшее различие: язык животных не знает семантической многозначности. (К этой теме ещё не раз придется вернуться). Именно со стадии первичного формирования семантических репрезентаций, или, точнее, психического конструирования семантического инобытия потенциального полиморфизма ИМ, можно начинать отсчёт жизни новой системы – культуры её носителя – человеческой ментальности.

При этом не следует связывать означенный процесс исключительно с развитием вербального языка, который, скорее всего с верхнего палеолита стал главным, но далеко не единственным языком культуры. Будучи проводником разворачивания левополушарной когнитивности, вербальный язык выдвинулся на доминирующие позиции не случайно. Но на протяжении всего раннего культурогенеза он испытывал конкуренцию со стороны других языковых систем, часто превосходившими его в точности прямых репрезентаций исходного гештальта и в большей степени несущими его живые «эманации». Таковым языком был, к примеру, язык ритуальной пантомимы или язык изображений. Однако вербальный язык, в конце концов, выиграл в главном: в комбинаторных способностях, которые, в конечном счёте, всегда определяют потенциал развития всякой конфигурации. Слово – последняя неделимая операбельная единица конструирования, позволяющая, не копируя гештальт напрямую, аналитически «развинчивать» его, а затем снова «свинчивать» в разнообразнейших семантических комбинациях и смысловых модусах. Титаническая борьба довербально-традиционных технологий ментальности с вербальными, пройдя бесчисленное количество паллиативных решений, завершилась в целом победой принципа семантической комбинаторики. Но это отдельный вопрос.

В связи со сказанным необходимо ещё раз отметить значение левополушарных когнитивных техник. Вспомним, что в биопсихике активизация левополушарных функций и закрепление их на видовом уровне происходит тогда, когда возникает необходимость в выработке знаковых или прото-знаковых репрезентаций, замещающих некое «оно само» в коммуникационной ситуации (См. ссылки гл. 2). Но в становящейся ментальности человека левополушарные функции совершают в своём развитии радикальный прорыв Они не только привязывают размытые параметры данного в правополушарной перцепции гештальта[28] к неким определённым пространственно-временным координатам, но и переводят его в каузальную модальность, конвертируют его непосредственную (или минимально опосредованную) форму в набор семантических возможностей/модальностей. И уже из них сознательно или бессознательно выбирается и актуализуется тот или иной вариант. Иначе говоря, ясная и безальтернативная данность сменяется вариативным набором вероятностей, полагаемых по принципу «если – то…».

Таким образом, в левой гемисфере разбалансированный, хаотически сегментированный и утративший целостность гештальт собирается в новой конфигурации – в виде «распластанного» во времени ментального конструкта, где исходный интенциональный импульс из импликативного мира удерживает шлейф первоначальной целостности, сохраняя также её энергетический субстрат. Но общая конфигурация теперь состоит из разнесённых во времени компонентов, цепи асинхронных незавершённых состояний, где исходная целостность оказывается разъятой на первичный импульс, актуальное переживание – действие и его условное завершение, которые связаны между собой необратимым вектором времени и вариативными каузальными зависимостями.

Время, вклиниваясь в зазоры разъятого в психике гештальта, делает его завершение в когнитивной репрезентации потенциально вариативным. Альтернативы эти по своей природе не флуктуационны и не предопределены заранее биокодом, как в природе, а простираются в становящемся мире семантики, в смысловом поле человеческой ментальности. Потому ни один гештальт не завершается окончательно: смысловые позиции не знают полного оконечивания, как бы ментальность не убеждала себя в обратном. Причём ни один гештальт (в перцептивном смысле соотносимый с прафеноменом (см. ниже)) не бывает исчерпан в своих семантических потенциях до конца, до абсолютного завершения.

Предрасположенность к синтезу право- и левополушарных когнитивных паттернов в ходе антропогенеза и раннего культурогенеза исторически развивается. Так правополушарное мышление идёт навстречу левому в своих хотя бы и минимальных, но действительных вербально-аналитических и символических возможностях. И это свойство, несомненно, возрастает как в филогенетическом ряду антропогенеза, так и в истории культуры. Разумеется, наилучшей иллюстрацией ко всему сказанному были бы живые наблюдения за мышлением и поведением архантропов. Но об этом, увы, остаётся только мечтать. И даже верхний палеолит, который даёт уже гораздо более «продвинутую» карту ментальности, изучается нами на основании косвенных, хотя уже и не столь скудных данных.

Вышеприведённые рассуждения, отчасти забегающие вперёд и отчасти комментирующие то, что уже было сказано выше, не уводят, а, наоборот, приближают нас к главной теме – смыслогенезу, сопровождая её необходимыми разъяснениями. А минимальное опережающее использование в них таких понятий, как смысл и смыслогенез, было вызвано необходимостью и оправдано надеждой на то, что возникающая при этом неясность будет снята в последующем изложении.

Итак, болезненная аритмия – выпадение из космо- и биорегуляций, вызванная комплексом органических и психических изменений (напомню ещё раз о родовой травме), выражается прежде всего в сбоях, разрывах и задержках непрерывности психического потока, которые выступают первой предпосылкой смыслогенеза, ибо инициируют структурно-функциональное преобразование психики и открывают путь к формированию сознания. Что представляют собой эти задержки? Как уже говорилось, здесь наблюдаются точки прострации, состояния ситуационной выключенности из неразрывности природного психизма, неподверженности природным ритмическим регуляциям или их ослабление.

Это явление и раньше попадало в поле философских интуиций. Так, согласно учению Фихте, ощущения – это задержки в спонтанности Я, остановки в интенциональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны – они не субстанциональны, никак не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений, имеющих отношение к содержанию сознания. «Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе самой и полагает, таким образом, себя как изменяющуюся во времени»[29]. Фиксация на задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и отправную точку стихийной интроспекции.

Не будем отвлекаться на специальную работу по переводу с философского языка на культурологический. Укажем лишь на то, что такая фиксация разрывает непрерывность психического потока, изначально неотделимого от континуума внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обусловливает выпадение человека из системы природных ритмических регуляций. Но выпадение это неполное, и диспараллелизм не превращается в полный хаос, поскольку задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а возникающее при этом травматическое отчуждение затрагивает лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые, надприродные ритмические отношения и регуляции. Поэтому сбои и задержки выступают также и основой становления человеческой субъектности/субъективности.

Иными словами, аритмический разлад врождённо-генетических «отзывов» на космо- и биоритмы частично разрушил сетку отбора жизненно важных раздражителей или, говоря терминами этологии, врождённый разрешающий механизм[30] сито, через которое просеивается бесчисленное множество сигналов внешнего мира. Действие этого механизма обеспечивает жёсткую фильтрацию сигналов и других воздействующих факторов в соответствии с генетически закреплёнными видовыми программами. Вызванные аритмическими сбоями «пробоины в сите» впоследствии, уже после прохождения рубежа смыслогенеза, породили одну из вечных экзистенциальных проблем человека – необходимость выбора, ставшую у истоков культуры одной из первых проекций метаоппозиции я – иное. (Сама по себе эта оппозиция естественным образом вписывается в ряд последовательных сепараций, охватывающих всё сущее во Вселенной, начиная с квантового уровня см. гл. 1). Животные не выбирают и потому не ошибаются. Как уже говорилось, через «пробоину» повреждённых биокосмических регуляций (в силу частичного разрушения правополушарных каналов ПМ), на предков человека обрушился поток травмирующего информационного шума. Жёсткие инстинктивно заданные связи психики с реалиями внешнего мира разладились, и выходом из сложившейся ситуации могло стать лишь переналаживание фильтрующего сита на основе первичных культурных практик, вырабатываемых в процессе смыслогенеза. Так, незнакомая животным необходимость выбора диктуется разладом инстинктивной связки сигнал – действие. А необходимость адаптации психики к потоку симультанно воспринимаемых сигналов ориентирует её и на партиципационную интенцию (см. ниже), и на постепенную выработку способности к экзистенциальному отчуждению, что само по себе продуцирует целый комплекс внеприродных когнитивных возможностей: абстрагирование, надситуативная активность, образование семантем вместо животной сигнальности и другие.

Таким образом, формирование человеческого сознания оказывается обусловленным частичным разрывом ВЭС. Разрыв этот был, повторю, именно частичным, ибо полного разрыва психика гоминид просто не перенесла бы. Один из главных аспектов культурной динамики – «расширение пробоин» от точечных сбоев в раннем культурогенеза к максимальному удалению от природных форм ВЭС (современное состояние). А стремление к снятию развивающегося при этом отчуждающего субъект-объектного дуализма – противонаправленная тенденция, пронизывающий культурное сознание от архаических мифов и эсхатологических учений до философских рефлексий, в частности, хайдеггеровской фундаментальной онтологии раскрытости, где субъект и объект разомкнуты навстречу друг другу.

Частичный разрыв непрерывности психического потока служит отправной точкой «конвертации», вызванного МФА внутреннего асимметрийного напряжения психической системы, в эксплицитный дуализм смыслогенетических/культурогенетических процессов.

Травматичность означенных сбоев проявляется в том, что с самого их появления, человека неотступно преследует страх психической пустоты. Для архаической (или, с оговорками, современной обыденной) ментальности с её простым однослойным устройством существуют простейшие способы не оставаться наедине с собой: от практически не значимой и слабо структурированной болтовни и «забивания головы» любым информационным шумом, элементы которого служат внешним (в отсутствии внутренних) семантико-ритмическими регулятивами, до неуёмного «синдрома социальной активности». В качестве материала здесь годится всё, что угодно: главное, увести сознание от фиксации травматических лакун, сквозь которые просачивается глубинная экзистенциальная тревога, восходящая к патологическим дисфункциям правого полушария. Более развитая, внутренне дифференцированная и, следовательно, более самодостаточная ментальность решает эту проблему на путях продуктивного внутреннего диалога – форме принципиально недоступной архаическому и обыденному сознанию. Вот почему архаическое сознание, а также сознание, являющееся его современным типологическим аналогом, постоянно занимает себя «бессмысленным психотерапевтическим трёпом» – сплетнями, бесконечным обсуждением несущественных мелочей, отупляющим полупогружением в музыкальный или речевой «background» и т. п. Именно бессознательный страх психической пустоты, а вовсе не угроза распада социальности (и необходимость в связи с этим социализовать свободное время) как полагают сторонники теории гроуминга (Р. Данбар, Н.В. Клягин), понуждает примитивную ментальность ретушировать травматическую дискретность своих психических режимов с помощью внешних квази-континуальных регуляций[31].

Если первоначальные формы сбоев и задержек восходят к эволюционному «стыку» природы и культуры, то внутри Культуры они в смягчённом виде отмечают границы её внутрисистемной эволюции и, соответственно, пороги изменения ментальной конституции человека как субъекта этой эволюции. Показателем здесь выступает способность вести нетравматический внутренний диалог, снижающий при этом значение любого рода внешних регулятивов, – т. е. достижение внутренне противоречивой, но относительно гармонизованной самодостаточности.

4.4. Общая формула смыслогенеза

Теперь мы можем, наконец, перейти в сердцевине всего исследования – ОБЩЕЙ ФОРМУЛЕ СМЫСЛОГЕНЕЗА (ОФС), связывающей природу и АС и потому, без специальных оговорок употреблять такие понятия как дуализм, деятельность, субъектность, сознание и др.

По-видимому, будет целесообразно обозначить эту формулу кратко и в самом общем виде, а затем подробно пояснить и прокомментировать каждый из её пунктов.

Итак, ОФС предстаёт как последовательность следующих позиций:

1. Спонтанные аритмические задержки и разрывы психического потока, вызывающие шок экзистенциального отчуждения и широкий комплекс психических дисфункций.

2. Фиксация психики на внеположенном нечто (иное) и установление с ним партиципационной связи с неосознанной целью преодоления дуализующего отчуждения: я – иное.

3. Ситуационное снятие отчуждения путём частичного восстановления всеобщей эмпатической связи через достижение партиципационного единства.

4. Разрыв партиципационной связи и переживания вторичного отчуждения.

5. Создание психического образа вторично отчуждённого иного как прафеномена.

Этот термин употребляется не в гуссерлианском и вообще не в философском понимании. Под ним, говоря пока грубо и схематично, имеется в виду то первичное иное, с которым имеет дело психика в состоянии «нащупывания» обратной дороги к утраченной слитности с миром. Прафеномен – это адресат первичной неприродной перцепции, к чему в ходе долгой эволюции сознания предстоит превратиться в объект в современном смысле этого слова.

6.                         Экспликация психического образа прафеномена в виде кода в акте социальной коммуникации[32] и установление вторичной партиципационной связи с синкретической связкой прафеномен-код, что и представляет собой собственно рождение смысла.

7.                         Коллективная (социальная) апперцепция смысла и его трансляция с последующим прагматическим его использованием в качестве медиатора в отношениях социального коллектива с окружающим миром и психосферой.

Перед тем, как приступить к подробному комментированию данной формулы, подчеркну, что она соотносится, прежде всего, с ситуацией палеогенезиса смысла, т. е. с минимальным количеством поправок применима только к рождению первичных смыслов – первых краеугольных камней в фундаменте смыслового тела культуры. Чем дальше мы уходим от первосмыслов и «первого поколения вещей», тем большее количество привходящих факторов и обстоятельств мы должны учитывать при анализе смыслогенетических процессов, протекающих в тех или иных культурно-исторических условиях.

Итак, о причинах сбоев и задержек в непрерывности психического потока уже было сказано.

4.5. Метаоппозция я – иное.

Обратимся ко второй позиции общей формулы смыслогенеза. Она начинается словами: «фиксация психики», что требуют пояснения. Речь идёт не об актах апперцепции, но лишь об интенционально-энергетической устремлённости (интенции) психики к тому, чему ещё только предстоит стать дискретным нечто и быть пережитым как внеположенное иное.

Иное здесь это ещё не объект как его понимает современное рационалистическое сознание, с детства приученное видеть и описывать мир сквозь призму субъект-объектных отношений и как механическую сумму дискретных и априорно отчуждённых вещей. Первичное полагание метаоппозиции я – иное, вызванное психическими дисфункциями антропогенеза и фрагментарно наблюдаемое на материале онтогенеза, представляет собой сложное когнитивное и экзистенциальное состояние, когда иное находится в своеобразном полуотчуждённом состоянии по отношению к я.

Я – это не рефлексивная саморепрезентация «в третьем лице», а иное – не более чем абстрактный прафеномен (см. ниже), единственная функция которого – служить своеобразными воротами, каналом, через который центростремительная интенция психики ситуационно возвращает её (психику) на более архаичный уровень слитности с пространственно-временным континуумом. И фиксация психики в этой ситуации ещё очень далека от каких-либо семантизующих или дистрибутирующих процедур. Она лишь фокусирует интенционально-энергийную интенцию, намечая изначально зыбкие и проницаемые границы того, что в пробуждающемся сознании мерцает как нечто-не-в-полной-мере-я. Возникающие при этом диспозиции будут рассмотрены ниже.

Итак, метаоппозиция я – иное – самый первичный и абстрактный уровень преобразования внутреннего дуализма психики в проявленный дуализм смыслообразования[33]. Она охватывает все без исключения ситуации дуальных отношений, в которые включается человеческая ментальность. В этом утверждении нет редукционизма, поскольку речь идёт не о содержательном сведении всей разнообразнейшей семантики дуальных отношений в культуре к этой метаоппозиции, а всего лишь о её генетической первичности по отношению к бесконечно ветвящимся производным. В течение многовековой истории культуры многие смыслогенетические процессы рутинизовались, перешли в фоновый режим и утратили экзистенциальную остроту, сделав лежащее в их основе бинарное оппозиционирование почти незримым. Но с помощью сравнительно несложных «археологических раскопок» его не составляет труда выявить и реконструировать. В обыденной жизни дуалистические корни смыслообразования обычно скрыты под толщей автоматических и полуавтоматических программ, рутинных по содержанию и начисто лишённых переживания взаимодействия с иным. Но, достаточно, к примеру, представить ситуацию, когда человек попадает в совершенно иную, непривычную культурную среду, где значительная часть стереотипных программ, начиная с языка и кончая бытовыми привычками, оказывается остро неадекватной прежнему опыту. Тогда-то и открывается возможность пережить отдалённое подобие того экзистенциального отчуждения, с которым сталкивается ещё не ставшая сознанием психика в преддверии смыслогенеза. Психика, первоначально «растворённая» в текучем континууме реальности, начинает «проваливаться» в новообразовавшиеся бреши и лакуны, где внешние природные регуляции не действуют или действуют критически слабо, а внутренние генетические программы поведения, не «знакомые» с новым типом ситуаций, дают сбои или вовсе не срабатывают.

Оппозиция я – иное, которую можно обозначить и как оппозицию самость – инакость, – это отправная точка всего смыслогенетического процесса, осуществляющегося в режиме оперирования бинарными оппозициями (другого, впрочем, и не существует).

Притуплённость восприятия дуальных оснований смыслогенеза в обыденном мышлении часто приводит к недооценке последних и неспособности видеть их универсальность. Так, подвергая критике те или иные познавательные подходы, будь то классическая диалектика или любые иные дихотомические построения, не связанные напрямую с философской традицией, но основанные на чётко выраженном бинаризме, критики часто стремятся вместе с конкретными методологическими схемами, отбросить или «окончательно развенчать» сам принцип бинарных оппозиций. Особенно «преуспели» в такой критике постмодернисты. Необычайно трогательно наблюдать, как ничуть не менее любого другого пронизанный дуализмом постмодернистский дискурс тщится выдавить его на доктринальном уровне, протестуя при этом против всякого доктринёрства, и метанарраций. При этом пафос отрицания дуализма доходит подчас до абсурдного отрицания очевидности: например, полового диморфизма.

Есть и другая аберрация, за которой прячутся дуалистические основания смыслогенеза. Это уравнивание бинарного принципа в своём значении с другими, например, тринитарным, или трактовка бинаризма как принципа равнозначного другим, т.е. как частного случая. А между тем бинарная структурность как основа основ любого дискурса без труда выявляется везде и даже там, где от неё всячески открещиваются. Однако не буду сейчас подробно на этом останавливаться.

Полагание этой метаоппозиции выступает общей предпосылкой становления сознания, ибо последнее обязано своим появлением шоку экзистенциального отчуждения, а также и пробуждением человеческой протосубъектности, как реакции на этот шок. Первым актом её проявления выступает бессознательный импульс к восстановлению «подпорченной» ВЭС, и это есть не что иное, как первичный акт собственно человеческой когнитивности в отличие от животной инстинктивности, рефлекторности и даже ритуальности. И вот когда, повинуясь этому неодолимому импульсу, психика стремится заново «нырнуть» во всеобщую связь, между ней и (частично, не более того) отчуждённым иным возникает особое, незнакомое животной психике отношение – партиципация.

4.6. Партиципация

Партиципация – одно из ключевых понятий смыслогенеза – трактуется более широко и более теоретично, чем у Леви-Брюля, с чьим именем связано введение этого термина в широкий научный обиход[34]. Партиципация – не просто культурно-психологическое явление, связанное с ощущением сопричастности к тем или иным ценностям (у Леви-Брюля – ритуально-племенным) и присущее, главным образом, архаическим обществам. Партиципация – есть универсальная культурно-антропологическая константа, режим, регулирующий широчайший спектр ментальных и культурных процессов от развития человеческой самости, субъектности и рефлексии до мотивирования всех без исключения социокультурных практик и определения ценностных ориентаций. (Вполне отдаю себе отчёт в смелости подобного обобщения). Партиципация – проявление универсальной интеграционной силы (см. гл. 1) на ментальном и психосоматическом уровне человека. Не исключено, что глубинные основания партиципации как психического феномена связаны с квантовыми процессами и способностью ментальности влиять на декогеренцию и рекогеренцию квантовых суперпозиций. Однако, подробное обоснование этого предположения само по себе не слишком прояснит культурное значение феномена партиципации, а потому, я не стану на нём останавливаться.

Прежде всего, отмечу, что партиципация по своей интенциональной природе ничего общего не имеет с познанием, (по крайней мере, в новоевропейском понимании), ибо последнее предполагает не природнение, а, наоборот, объективирующее отчуждение познаваемого объекта (здесь уже без кавычек). Иное дело, что осмысление и семантизация партиципационного опыта может быть представлена как составляющая познавательного процесса. Но не более того.

Если в основе универсальной потребности человека в партиципации (далее – партиципационная потребность) лежит некая интенция, то какова природа этой интенции, чем и как она направляется? Вернёмся к началу предыдущего параграфа, где говорилось о фиксации психики на прафеномене. Добавим к сказанному, что здесь опять возникает повод обратиться к обстоятельствам МФА и уже упомянутой разбалансировке перцептивных режимов в ходе эволюционной болезни. Напомню, что в ходе разрушения биопсихических каналов связи с импликативным миром, правополушарные перцептивные паттерны (гештальты) взрывным образом расширились. Это расширение привело к размыванию установленных генетическим кодом границ перцепции. Правополушарные паттерны, по природе своей связанные с переживанием априорной, императивной и безусловной данности (своего рода первичной, до-дискурсивной аподиктичности), стали, в силу безразмерности и эластичности границ, вмещать в себя случайный, посторонний материал.

Императивность, априорная самоочевидность правополушарных перцепций выражается в присущем детскому и архаическому мышлению неразличению (или недостаточному различению) воображаемого и действительного, желания и его реализации и т.п. По наблюдениям Пиаже, для ребёнка к 6-7 годам любая идея становится верованием, а мир воображения – важнее и реальнее, чем внешняя действительность[35]. При этом игровая реальность, о которой говорит Пиаже применительно к детям, – это не столько игра во «взрослом» смысле, сколько деятельность в мире, «подсмотренном» и обработанном правополушарной когнитивностью. Что же касается мышления архаического, то примерами вышеозначенных проявлений переполнена этнографическая литература.

Это, в свою очередь, создало проблему выработки адекватной линии поведения в конкретных жизненных ситуациях. Отсюда, в условиях частичного разрушения стандартных инстинктивных сценариев, проистекает острейшая потребность в фокусировании, дискретизации, конкретизации и поэлементной перцепции материала целостных и симультанно воспринимаемых правополушарных паттернов, что в свою очередь способствует снятию болезненной и фрустрирующей неопределённости. Опуская множество культурогенетических тем, берущих начало из этой точки, отмечу лишь, что отсюда вполне понятным образом, берёт начало и партиципационная интенция, обнаруживающая себя в форме априорной потребности. Впрочем, вернее будет сказать, что универсальна метасистемная интегративная сила (см. гл. 1) являет себя в виде партиципационной интенции, опосредуясь обстоятельствами эволюционной болезни. Одно из важнейших среди этих обстоятельств – необходимость выработки антииррадиирущих режимов рецепции. Отсюда и упоминавшийся выше, обращённый в импликативный мир, «заказ» на ускоренное развитие левополушарных когнитивных техник и вызванное их развитием неодолимое желание «вытянуть» из перцептивного континуума некую онтологически неопределённую и незавершённую данность – прафеномен. Так вертикальная эволюция сопрягает решение кризисной проблемы биопсихики с формированием начал культурного сознания.

Рассматривая партиципационные ситуации, на первый план, как правило, выводят отношение часть – целое: когда человек переживает себя как часть некоего положительно отмеченного единства – этнической, конфессиональной, социальной или какой-либо иной общности – и переживает сопричастность к её ценностям. Но отношение часть – целое может быть и обратным: субъект может ощущать себя целым, природняющим внешний феномен как часть. Партиципационные отношения могут быть и паритетными (что, впрочем, встречается реже) – например, контекст половых контактов или отношения взаимных социальных обязательств (напр. ритуальное братание, установление кровнородственных связей, договор, сделка и т.п.) в тех или иных культурных традициях. При этом вектор изменения доминанты по линии часть – целое исторически смещается в сторону субъекта. Речь идёт о ситуациях, когда целым оказывается не иноположенный сознанию объект, а сам субъект. Так, субъект европейской культурной системы, достигая должного уровня самодостаточности, прировняет не себя к чему-то внешнему, а всякую внешнюю данность – адресат партиципации – к самому себе.

Это связано с неуклонной автономизацией субъекта, становлением его самости и рефлексии, что и позволяет здесь говорить уже о субъект-объектных отношениях без натяжек и кавычек. (Не будем, впрочем, забывать, что в разных культурах процессы становления субъектности протекают не синхронно и по-разному. Поскольку сейчас речь идёт о партиципации вообще, а не только о первичных её формах, то употребление выражения «субъект-объектные отношения» уже вполне допустимо).

Акт партиципации – это ситуативное снятие субъект-объектного дуализма или, если речь идёт о ранней, протосубъектной, стадии, снятие отчуждающей дуализации, ещё не достигшей уровня рефлексивного полагания субъект-объектных отношений. Для характеристики этого состояния специальных терминов пока не существует. Переживание партиципации временно и, разумеется, в ослабленном виде, возвращает психику в не-дуальное состояние, приближенное к первичной нераздельности с миром, на некоторое время частично восстанавливает ВЭС, снимая, тем самым, ощущение отчуждённости и конфликтности пребывания к дуалистически разорванном мире, что в той или иной мере вызывает ощущение эйфории[36]. Восстанавливая ВЭС и предкультурный субъектно-объектный синкрезис, (впрочем, строго говоря, синкрезис восстановить невозможно) психика временно утрачивает свою самость, как бы выпадая из дуализованного пространства. Пространство это нельзя однозначно, вне конкретного контекста назвать ни природным, ни культурным. Чаще всего – нераздельная слитность того и другого. Но, в любом случае, оно есть пространство внешнее по отношению к переживающей психике.

Выпадение касается, прежде всего, культурного времени[37] как длительности «расплющивания» симультанных гештальтов (см. выше), которое оборачивается становлением бинарных различений, распознаванием и интерпретацией культурных кодов. Поэтому ситуация партиципационного переживания отмечена совершенно особым ощущением времени, вернее, обычное ощущение времени пропадает, сменяясь погружением в нераздельное единство я – состояние. Партиципационные ситуации служат каналом, через который происходит включение человека в социокультурные сценарии или, иначе говоря, тем универсальным средством, с помощью которого культура, точнее, те или иные её подсистемы, манипулируют человеком, задавая цели и мотивы его любого рода активности. Партиципационный магнит накрепко привязывает человека к тому или иному классу смыслов и набору ролевых программ, связанных с их продуцированием; ценность партиципирования здесь оказывается намного ценнее и самой жизни, ибо опыт партиципации – это школа трансцендирования. Так можно, в частности объяснить психологический комплекс жертвы и психологический феномен жертвенности вообще. Именно через партиципационное притяжение культура переламывает в человеке незыблемые, казалось бы, в своей непреложности природные программы, заставляя неосознанно служить своим целям.

Зато, выпадая из культурного времени и оказываясь в своеобразном «инсайте», человек открывает перед собой поле неведомых дотоле возможностей. Природняясь к чему-либо, субъект как бы «впитывает в себя» его онтологию, бессознательно изменяя, содержание своего культурного опыта и расширяя тем самым возможности будущего смыслообразования. (Одним из примеров глубокой партиципации может служить импринтинг, в котором осуществляется онтологический диалог психики и вещей внешнего мира).

Обращаясь вновь к исследованиям Пиаже, добавим, что не только импринтинг, но и простые акты подражания в детском поведении связаны со смещением между я и не-я (здесь Пиаже идёт вслед за Боудином и Жане). Это смещение и составляет самою суть партиципационного акта. Когда ребёнок подражает, «он делает это всем своим существом, отождествляя себя с предметом подражания».[38] Пластическое подражание здесь, как и во всех других случаях, – это простейший моторный отзыв на партиципационную потребность, выраженный в предметно нацеленной, хотя и в широком ряде случаев, бессознательной, локомоции – осязательно-двигательной реакции. Звукоподражательное, а затем вербальное подражание имеет ту же основу.

Порыв к партиципационному единению априорен, непреодолим и бессознателен, ибо как экзистенциальная предпосылка предшествует возникновению любых частных мотиваций и осмыслению их содержания.

Одним из ярких примеров устойчивости партиципационных привязок является фетишизм, который возникает на основе закрепления партиципационной связи психики с определённому классом адресатов. Формируются устойчивые психические матрицы, восходящие к «доисторическому импринтингу» коллективного сознания. Фокус в том, что в ходе развития культуры, эти матрицы модифицируются: в первоначальную структурную конфигурацию «вкладывается» иная семантика, подчас весьма далеко отстоящая от первоначальной – «родной». В общем случае, опосредующая семантика легитимизуется культурой и закрепляется в традиции, а удаление от первоначального архаического единства структуры и семантики происходит пошагово: медленно и незаметно. Фетишизм как психическая патология – это нелегитимное с точки зрения доминирующей культурной традиции выскакивание из глубин культурной памяти психических матриц опосредованных неадекватной (девиантной) семантикой. Это своего рода «послания» архаического сознания, направляемые через голову господствующих культурных традиций, но вынужденно использующие, за неимением утраченной «настоящей», присущую им семантику. Отсюда парадоксальная партиципационная привязанность фетишистов к различного рода замещениям. Причины этого явления кроются в области скорее медицинской, чем культурологической. Впрочем, тема фетишизма, явно обделена вниманием психоаналитиков.

Разумеется, приведённая выше модель обрисовывает лишь лабораторно чистую ситуацию. В конкретных культурных контекстах партиципационное переживание всегда неполно, частично и редуцированно, а партиципационные режимы конфигурируются всякий раз особой сеткой параметров.

Можно сказать, что человеческая жизнь – это перманентный и в разной степени осознанный поиск партиципационных переживаний. При этом частая актуализация однотипных партиципационных связок вырабатывает устойчивые каналы их реализации. Наблюдается обратная зависимость между стабильностью канала партипационной связи и остротой, и интенсивностью партиципационного переживания. Рутинизация и вытеснение в подсознание целых классов партиципационных связей выступает своего рода индикатором исторической эволюции ментальности, его слоистой структуры. Поэтому, есть основания разделять партиципационные связи на фоновые и актуальные: первые функционируют в режиме психо-психологических автоматизмов, вторые же принадлежат преимущественно сознательной сфере.

Исторически типология партиципационных ситуаций выстраивается в прогрессию: первоначально человеческая экзистенция ориентирована на природнение к самому ближнему, чувственно конкретному кругу феноменов. Примером здесь может служить глубокая интимная привязанность, которую ребёнок переживает к освоенным и природнённым им вещам. При этом утилитарные качества этих вещей не имеют никакого значения, важен, прежде всего, экзистенциальный опыт их природнения. Опыт этот формализуется в следах отметинах, поломках и других привнесённых особенностях, отличающих эту конкретную вещь от ей подобных и служащих кодом актуализации партиципационного переживания. Вот почему детское сознание так болезненно расстаётся со старыми игрушками. Впрочем, глубокая партиципационная привязанность к вещам присуща, разумеется, не только детскому сознанию. Экзистенциальная связь человека с вещью, очеловечивание вещи и связанный с этим смысловой комплекс – колоссальная и на удивление мало исследованная тема.

Прямая партиципация к единичным вещам – это первый и простейший уровень партиципации. Укореняясь в соответствующем секторе ментальности, он выступает фундаментом, над которым надстраиваются следующие уровни. Далее прогрессия партиципационных отношений, развивающаяся как вширь, так и вглубь, достигает уровня «удалённых» умозрительных вещей – ноуменов[39]. И, на самом высоком уровне, партиципационный порыв «дотягивается» до трансцендентного, вернее, его «удалённых» имманентных проекций в психосфере. Абсолютное трансцендирование – конечная цель партиципационных устремлений. И цель эта, разумеется, недостижима. Речь может идти лишь о степенях приближения.

В каждой культурной системе образы трансцендентного оформляются по-разному. Но почти всегда образы эти прямо или инверсионно связаны с её сакральным ядром[40], и партиципационное восхождение к ним неизменно трактуется как реализация человеком своего собственно человеческой начала, что, впрочем, выражается менее явственно, когда трансцендирование достигается на путях ИСС.

Уровни партиципации имеют в истории культур многообразные и ступенчато дифференцированные корреляции. Так, за партиципацией к отдельным вещам следует стадия партиципации к той или иной разновидности социальных отношений. (Жажда власти выше жажды собственности). Причём, на каждом уровне прогрессии партиципационного переживания существует развилка: либо в сторону дурной бесконечности – горизонтальный срез, либо к стадиально-следующему (по принципу нарастания трансцендирования) уровню – вертикальный срез. Дурная бесконечность здесь означает количественное развёртывание объектного поля партиципации на одном и том же уровне трансцендирования. Например, акт партиципации в форме переживания обладания собственностью может бесконечно дрейфовать от одного объекта собственности к другому при сохранении стандартного по глубине, интенсивности, длительности, а, главное, по экзистенциально-психологическому режиму уровня трансцендирования. (Переживание чувства обладания новым домом или бассейном может быть совершенно идентичным переживанию от чувства приобретения какой-нибудь мелочи вроде приятной для глаза вещицы или вкусного пирожка). По мере того, как этот режим партиципации рутинизуется и становится бессознательно-фоновым, человеческая экзистенция, не способная подняться на следующий уровень, пускается в погоню за горизонтом, партиципируясь к новым и новым вещам и скатываясь, тем самым в дурную бесконечность. Такое движение в принципе не может иметь конечной цели; вопрос зачем отметается изначально и бессознательно табуируется. Можно всю жизнь коллекционировать марки или пополнять список сексуальных партнёров – всё это движение по горизонтальной плоскости, ни на йоту не приближающее к выходу на следующий уровень партиципационных отношений. Здесь нетрудно усмотреть объяснение таких феноменов, как потребительский фетишизм, где статус «окна в трансцендентное» придаётся профанным по общекультурным конвенциям бытовым реалиям.

Таким образом, сознание создаёт для себя иллюзию выхода на следующий уровень. Но, в действительности, такой выход достигается только по снятию (в гегелевском смысле) предыдущего. Здесь тоже действует эволюционная логика, в силу которой скачок на следующий уровень сложности оказывается возможен лишь при условии скатывания партиципаций предыдущего уровня в дурную бесконечность или, по меньшей мере, угрозы такового. Осуществить скачок на следующий уровень способна уже более узкая субъектная группа. При этом вовсе не следует считать, что всякий отдельный субъект обречён проходить все уровни прогрессии партиципационного переживания. «Застревает» ли человек на самом первом из них, продвигается ли дальше, и если продвигается, то, насколько быстро, где, в конце концов, останавливается – всё это уже зависит от его ментальной конституции, формируемой «историческим фенотипом» культуры. А глубина и интенсивность партиципационного переживания зависит от двух факторов: внешнего и внутреннего.

Внешний определяется тем, насколько рутинизованы в данной историко-культурной ситуации рассматриваемые партиципационных связи. Эту позицию можно проиллюстрировать на примере такого феномена как мода. Сначала партиципация к тому, что является модным, вызывает острое переживание сопричастности и актуализацию чувства идентичности. Затем же это переживание притупляется и либо переходит в фоновый режим, либо вовсе пропадает, переключаясь на другой объект. То же можно сказать и о господствующих идеях, умонастроениях и т. д. и т. п. Иными словами, без рутинизации, говоря словами А. Кроули, «любое действие становится оргазмом».

Внутренний же фактор задаётся специфическими свойствами самого субъекта, индивидуальными особенностями его ментальности.

Абсолютная партиципация, которое можно представить как полное и окончательное погружение в психосферу, в принципе недостижима, как недостижим возврат в абсолютно холономное состояние, не имеющее внутри себя даже логически внутреннего момента не-тождества. Но максимальное приближение к ней (абсолютной партиципации) возможно: его я буду называть предельной партиципацией. Кем и как устанавливаются эти пределы – вопрос не только психологических или психосоматических изысканий, но также и историко-культурного анализа.

Говоря о прогрессии уровней партиципации, помимо напрашивающейся аналогии с пирамидой потребностей по Маслоу[41], можно проинтерпретировать и данные современной нейрофизиологии. В упоминавшихся в предыдущей главе изысканиях Р. Уилсона и Т. Лири обосновывается, хотя и без обращения к этому термину, сам феномен партиципации. Последний, с позиций нейрофизиологической науки, понимается как априорное стремление к воссоединению с миром и, при этом прорисовываются качественно разграниченные уровни режимов партиципации, характер которых зависит не только от «объекта» партиципационной интенции, но и от психосоматического состояния субъекта (упомянутые авторы ограничиваются здесь понятием сознания). Выход на каждый следующий уровень, связанный с изменением режима перцепции, требует соматической перестройки всего организма.

Итак, путь к предельной партиципации разворачивается в виде многоступенчатой прогрессии, где более тонким адресатам партиципации соответствуют включения всё более глубоких нейрофизиологических процессов и перцептивных репертуаров. Так, абстрагирование от мира наличных дискретных вещей выводит партиципационную потребность в сферу умозрительных реалий, для восприятия которых требуется уже не физическое, а, говоря богословским языком, духовное зрение. На языке же нейрофизиологии это описывается как активизация лимбической системы и связанных с ними структур переднего мозга: таламусом, гипоталамусом, поясом извилистой коры мозга и гиппокампом. Подчеркну ещё раз, что «запуск» этой нейросоматической программы (пятый контур по Уилсону) связан главным образом с активностью правого полушария.

Поэтому, кстати сказать, когнитивность правой гемисферы не сводится к «элементарному «первосигнальному» уровню гнозиса» (простое образное восприятии) и «образной психонервной деятельности»[42].

Дальнейшая прогрессия партиципационной потребности идёт вширь, охватывая всё более глобальные и содержательные сферы, доступные человеческому восприятию. Параллельно усложняется, продвигаясь вглубь вплоть до уровня клеточных ядер и структур ДНК, и режим психосоматической вовлечённости. Таким образом, уровни партиципации – это не только иерархия ступеней на пути к результату, но и иерархия уровней самого результата, т.е. репертуаров единения с миром. Выход партиципации на надэмпирические уровни связан с процессом трансцендирования, обусловленным способностью человека к надситуативной активности и построению психических образов (см. ниже). Чтобы всё это не казалось отвлечёнными рассуждениями, предлагаю читателю пронаблюдать за тем, в чём обычно находят партиципационное удовлетворение люди, не способные или минимально способные к абстрагированию от сиюминутных обстоятельств, планированию, прогнозированию и следованию принципу отложенного удовольствия.

Что же касается высоких (или глубоких?) уровней партиципации, то они, не говоря об улучшении душевного состояния, оказывают на психику терапевтическое воздействие. И дело здесь не только в отсекании стрессогенных связей с внешним миром и временном перекрытии каналов таких связей. Возникающая при переживании глубокой партиципации (примером которой в данном случае, может служить молитвенный транс) ПМ, корректирует психические режимы на более тонком и глубоком уровне, чем те, на которых наблюдается ослабление симптоматики психических расстройств и т. п.[43] патологий. В нейрофизиологическом аспекте такой эффект обуславливается «отключением коры» – угасанием активности мозга, когда в результате замедления ритмов биотоков мозга до 3 Гц (как в первый месяц после рождения) полностью тормозится когнитивная активность.

Итак, партиципационная потребность в любом своём режиме нацелена на снятие субъект-объектной диспозиции, предполагающей гносеологически активное познающее сознание, противопоставленное онтологически пассивному миру объектов. (Не будем забывать, что в таком крайнем выражении эта диспозиция представлена только в новоевропейской рационалистической традиции). В партиципационной ситуации субъект и объект оказываются онтологически связаны в единой системе я – мир, где разнятся лишь уровни слияния. Но разница эта в высшей степени существенна! Существенна настолько, что способна определять даже парадигматические основы всей культурной системы, а не только самоидентификацию тех или иных субкультурных групп.

Вполне закономерно, что здесь напрашивается квазигегелевская схема, где творящее сознание возвращаемся к самому себе через опыт самообъективации. Остаётся лишь провозгласить, что система эта, в отличие от гегелевской, является открытой и новая интегративная парадигма готова. Я, однако, не склонен идти таким незамысловатым путём, а добавить в систему ещё один ключевой параметр – Культуру, действующую как субъект и преследующую свои собственные цели. Но это – впереди.

Пока же с трудом преодолевая искушение порассуждать о захватывающих дух перспективах раскрытия тайников нейрогенетической памяти, отмечу лишь один момент, связанный с концепцией партиципации. Границы постприродных по содержанию партиципационных программ (у Р. Уилсона и Т. Лири – программ расширения сознания) хоть и не напрямую, но всё же достаточно определённо соотносятся с типологическими фронтирами ментальных конституций разных культурно-исторических субъектов. Уклоняясь от этой щекотливой в идеологическом смысле темы, вышеозначенные авторы, как, впрочем, и подавляющее большинство других, по-прежнему, предпочитают оперировать образом абстрактного человека. А, между тем, вопрос, всякий ли человек способен подняться до наиболее высоких уровней расширения сознания (в нашей терминологии – предельной партиципации) сродни тому риторическому вопросу, который задал Гегель, рассуждая об абстрактной и действительной возможности: может ли турецкий султан стать Римским Папой? Но проблема различение ментальных конституций культурно-исторических субъектов – тема, по вполне понятным причинам, пока не разработанная.

Повторю: партиципация – это не просто психическое или психологическое состояние. Это универсальная экзистенциальная интенция, органически присущая человеку. Ее природа определяется спонтанным стремлением человека восстановить частично распавшуюся всеобщую эмпатическую связь с универсумом и вернуться в естественно-непротиворечивое состояние, соотносимое с непрерывным природным психизмом или внутриутробным состоянием. Служа основой любого рода идентичности, а также и предпосылкой всякого смыслообразования вообще, партиципация выступает не только одним из ключевых понятий, но и категорией смыслогенеза. Её значение столь глубоко и универсально, что охватить сейчас всю типологию её проявлений и описать подробно партиципационные режимы во всём многообразии их культурных модификаций невозможно. По ходу исследования мы будем по самым разнообразным поводам многократно обращаться к теме партиципации, высвечивая те или иные её аспекты.

Что же касается отчуждения – состояния противоположного партиципации, то оно в гораздо большей степени привлекало внимание философов, социологов и др. специалистов. Это, пожалуй, неудивительно, поскольку естественное и органическое куда реже попадает в сферу рефлексии, чем причины, вызывающие его разрушение. К тому, что сказано об отчуждении начиняя с гегелевской «Феноменологии духа» и далее от Маркса до экзистенциалистов и от философии жизни до М. Бубера по существу добавить почти нечего. Надо лишь взглянуть на эти представления сквозь призму смыслогенетического понятия партиципации. Если партиципация восстанавливает эмпатическую связь и переживание вожделенной непротиворечивости, то отчуждение, напротив, обостряет полагание субъектно-объектной дуализации в оппозиции я – иное. Если в партиципации субъект познаёт свою онтологию, отражённую в природняемой онтологии иного, то отчуждение, разрывая это единство, умаляет онтологию самого субъекта. Проще говоря, если я познаётся через иное, то отчуждение иного, в той или иной степени, дезонтологизует я. К формам и уровням отчуждения я также будем неоднократно возвращаться, рассматривая это явление, как правило, в связке с анализом форм и уровней партиципации.

Добавим, что, говоря о вызываемой партиципацией состоянии эйфории, я не приравнивал последнее к простому переживанию положительных эмоций. В определённом смысле, эмоциональность вторична по отношению к партиципации. Это значит, что стремление к единению с миром и снятию отчуждающей раздвоенности настолько экзистенциально важно, что для его достижения годятся и отрицательные эмоции. Болевой шок, травматические переживания, унижение и пр. – все эти атрибуты негативной партиципации, способны не менее эффективно продуцировать партиципационную эйфорию. И механизмы такого рода продуцирования коренятся ещё уровне животной психики. «Негативный» вариант достижения партиципации получает закрепление в ментальных структурах и культурных традициях. Не случайно, усвоение жизненно важного опыта протекает наиболее успешно на фоне острых негативных переживаний. Здесь, впрочем, помимо механизмов партиципации/отчуждения включаются и иные, очень древние и глубокие психические программы.

Примером негативного партиципирования может служить широко понимаемый мазохизм как совокупность ментальных установок, который эксплицируется и закрепляется в культурных традициях и ярко проявляется в «реперных» партиципационных ситуациях. Эти ситуации особенно важны для культуры, когда речь идёт о партиципации второго уровня – к удалённым умозрительным реалиям. Тогда негативная партиципация может принимать предельно жёсткие формы: сомооскопление, различные проявления аскетизма и болезненного самоограничения, флагелляции, в более мягком варианте – покаяние и т. п. О том, как и почему «духовный» вектор партиципации стремился перебороть «телесный» – речь пойдёт в других частях исследования.

Подчеркну, что в контексте общей формулы смыслогенеза, значение имеет не весь комплекс ментальных феноменов, связанных с партиципационной ситуацией, но лишь первичный и всегда бессознательный интенциональный импульс к природнению иного, действующий до всякого осознания (апперцепции) и семантизации последнего.

4.7. Вторичное отчуждение

Следующий шаг смыслогенеза связан с неизбежным распадом партиципационного единства: вернуться в непротиворечивое не-дуальное состояние удаётся лишь ненадолго. В общем случае, два ключевых параметра партиципационной ситуации – продолжительность и интенсивность находятся в обратно пропорциональной зависимости; чем дольше длиться переживание природнения, тем меньше его сила. Причиной распада партиципационного единения с миром являются необратимые изменения в психических функциях, поэтапно закреплённые в антропогенезе. Здесь вновь возникает повод вспомнить об эволюционной болезни и выталкивании предков человека из природы. Многочисленные факторы «отрыва», среди которых главные – «преждевременность» рождения и родовая травма, будучи закреплены на генетическом уровне, воздвигают непреодолимый барьер на пути окончательного возращения в ВЭС.

Для палеомышления адресатом партиципационной потребности, выступает ещё не отдельная вещь, но уже и не нерасчлененный континуум. (Здесь мы опять сталкиваемся с отсутствием терминов, необходимых для описания промежуточных и паллиативных состояний). Прафеномен (адресат партиципационных устремлений) ещё слишком слитен с континуумом, чтобы стать в полной мере дискретным объектом. Но, в то же время, он уже настолько из этого континуума выделен (слегка «вытянут» из континуума для фиксированной на нём психики)[44], что обнаруживает себя в модальности конечного. А это означает, что и партиципационное к нему природнение также конечно, ибо онтологические параметры прафеномена, в виде набора о-пределённых эмпирический свойств, даже будучи едва намечены, ставят непреодолимые препятствия для «свободного дрейфа» по неразрывно-текучему континууму. Упираясь в границы эмпирической о-пределённости прафеномена, переживающая психика выталкивается из партиципационной ситуации, испытывая шок вторичного отчуждения.

Первичный акт партиципации протекает симультанно и бессознательно, не зная субъект-объектного различения и, соответственно, полагания я-самости. Он напрямую погружает психику в ту или иную выхваченную из континуума таковость. Разрыв партиципационной связи создаёт тот самый «зазор», преодолевая который психика сворачивает на путь культурогенеза.

Это теоретическое построение можно подкрепить обращением к данным нейрофизиологических экспериментов, связанных с исследованием психических основ интроспекции. Так в опытах Б. Либета и Б. Файнстайна измерялось время прохождения осязательного стимула в виде электрического импульса по нервам в мозг. Хотя время прохождения стимула составляло 0,1 с., испытуемый устно сообщал об осознании стимула лишь спустя 0,5 с., тогда как для поведенческой (моторной) реакции или автоматического произнесения слова «готов», уходило лишь 0,1-0,2 с. Выявляемая в этих опытах задержка – и есть тот зазор, в котором происходит вторичное отчуждение, пробуждающий неведомую животным я-самость и способность к интроспекции. Задержка в полсекунды – это время, уходящее на интроспекцию: я – есть это. «Чистые» ментальные состояния и прямые непосредственные партиципации словно потерянный рай остаются за порогом этой ретроспекции – внешнего проявления вторичного отчуждения. И психика устремляется к восстановлению партиципационной связи, которая, однако, протекает теперь в режиме опосредования дискретными смысловыми конструктами. В своём стремлении обойти эти конструкты, человек становится на путь ИСС. В конечном счёте, цель медитативных практик – устранение означенной задержки и погружение в прямое партиципационное природнение непосредственно считываемых гештальтов-таковостей. При этом, что неудивительно, «срезание», уменьшение времени вторичного отчуждения вызывает чувство эйфории, поскольку непосредственным образом вызывает переживание не-дуальности и ситуативного «заглядывания» в глубинную холономность мира. К тому же, в такого рода переживаниях почти всегда присутствует момент трансцендирования – ПМ, с присущей ему сакральной (широком смысле) окраской. Отсюда – особая эмоциональная и, более того, экзистенциальная отмеченность пиковых переживаний, достаточно подробно описанная философами и психологами.

Здесь требуется важное уточнение. Говоря о вторичном отчуждении, мы должны различать две ситуации. Первая – почти неуловимый момент вышеозначенной временной задержки, протекающий в бессознательном режиме. Вторая – связанна с разрывом пролонгированных во времени и в той или иной степени осознанных партиципационных ситуаций, т. е. ясно фиксируемых состояний выхода из переживания нераздельности с адресатом партиципации. Адресатом здесь выступает уже не прафеномен, а в той или иной мере объективированные эмпирические данности – дискретные феномены, представления, идеи и т. п. Первая ситуация отсылает к глубинную и скрытому, фундаментально-экзистенциальному уровню психических процессов. Вторая – выступает их продолжением, ослабленным отзвуком на уровне внешнем, в сфере проявленной когнитивной активности.

Подведение под феномен вторичного отчуждения и вызываемого им субъект-объектного дуализма «квантовой базы», утверждение, что дуализм этот возникает в результате коллапса квантово-волновой функции ума-мозга, представляется мне изящной, но малоубедительной подгонкой. Слишком уж просто и непосредственно парадоксальные закономерности микромира переносятся на макропроцессы, протекающие даже в таком тонком образовании как мозг[45]. Если мой скептицизм несправедлив – тем лучше. Но пока я предпочитаю в данном вопросе обойтись без «квантовых подпорок».

Констатируя патологичность ранней человеческой психики, многие авторы сразу же перебрасывают мостик к знаковой природе культуры как первого, и по сути, единственного лекарства против этой патологичности[46].

С точки зрения смыслогенетического подхода дистанция видится несколько более длинной: между разбалансированными инстинктами и порядком знакового мышления лежат трудно уловимые, но исключительно важные стадии смыслогенеза, о которых собственно и идёт речь. Здесь формируются ментальные условия знакопорождения, каковые понимаются не как нечто самопричинное, а как исключительно важный, но всё же подчинённый аспект смыслогенеза. Не исчерпываясь своей знаковой составляющей, смысл несёт в себе весь комплекс когнитивных актов и психических состояний, которые, подчас неявным образом участвуют в формировании семиотических систем культуры. Здесь мышление[47] отделяется от поведения, а смысл становится структурной единицей – живой клеткой развивающегося организма культуры.

На стадии вторичного отчуждения возникают предпосылки и начала широкого комплекса неразрывно связанных между собой когнитивных феноменов: абстрагирования, формирование идеальных образов, рефлексии и нек. др. Общим следствием всего этого выступает приобретение способности к надситуативной активности – культурогенетический фактор первостепенной важности. Причём, все вышеперечисленные когнитивные феномены проявляются не по отдельности, а представляют собой внутренне взаимосвязанный смыслогенетический комплекс, анализ которого чрезвычайно сложен, в виду его глубокой синкретичности.

По поводу состояния вторичного отчуждения следует заметить, что его экзистенциально-психологическая острота притупляется по мере разворачивания предметно-знакового тезауруса культуры, формирования стандартных поведенческих программ и автоматических (фоновых) режимов партиципации. А погружённость значительной части психики в автоматизм фоновых партиципационных репертуаров, часть которых была «запущена» на довольно ранних стадиях культуры, делает стадию вторичного отчуждения почти неразличимой. На онтогенетическом уровне он нагляднее всего проявляется в раннем детстве, а на филогенетическом – в реконструкциях переходных форм психики предков человека с её патологическими дисфункциями. Тем не менее, ступень вторичного отчуждения является необходимой фазой смыслогенеза как в логическом, так и в эмпирическом аспекте.

4.8. Психический образ

Следующей и, в некотором отношении, решающей фазой смыслогенеза выступает формирование психического (идеального, ментального) образа. Это особенно сложный, многоаспектный и трудно анализируемый процесс, содержащий в себе, тем не менее, наиболее выявляемую часть ответа на вопрос о качественном различении человеческой ментальности от животной психики.

Размышляя о формировании психического образа, вновь обратимся к теме МФА, без учёта которой, анализ генезиса человеческой ментальности и культурного сознания представляется невозможным. Вспомним, что правая гемисфера хранит интенциональные пути к самотождественным таковостям – целостно-комплексным довербальным и досемантическим переживаниям сущности вещей[48], событий и ситуаций и психические и психосферные энграммы этих переживаний. Правое полушарие, таким образом, генерирует в культурном сознании сферу означаемого. Левое же полушарие, дробя и расчленяя энграммы исходных таковостей, придаёт их элементам семиотические эквиваленты. Иначе говоря, левополушарный принцип конституирует сукцессивную связь агентов линейных темпоральных связей. Правополушарный же принцип удерживает синкретичность, акаузальность, «кучность» смыслов и целостность «гештальта». А также возможность варьировать смысловые доминанты (иерархические отношения) внутри него. Эта вариативность лежит в основе очень важного для понимания структурирования смысловых отношений в культуре принципа переменного доминирования смысла, а продуктивный компромисс между право- и левополушарным когнитивным принципами оказывается в ряду наиболее глубоких предпосылок феномена семантического ряда.

То, что правая и левая гемисферы оперируют разными дескриптивными техниками, известно давно[49]. Не является открытием также и то, что в основу когнитивности образуют вербально невыразимые репрезентации. (Для культур, не знакомых с европейской рационалистической наукой, последнее было не «гипотезой», а самоочевидной данностью). Современная же наука то и дело с удивлением натыкается на неустранимость дистанции между выражаемым и невыразимым,[50] которая то и дело обнаруживает себя в самых разнообразных исследовательских направлениях. Так, к примеру, гештальтисты приходят к различению гештальтов-оснований и гештальтов-фигур. Первые обнаруживают все признаки правополушарной перцептивности: континуальностью, диффузность, размытостью, эластичностью границ, текучестью. Гештальты-фигуры, напротив, обладают противоположными свойствами, присущими левополушарной перцептивности.[51] Напомню, что со смыслогенетический позиции обусловленная МФА дистанция между скрытыми текуче-непрерывными основаниями когнитивности и дискретными единицами пропозиционального мышления, является не частной и в принципе устранимой дисфункцией, а фундаментальным и не снимаемым противоречием, благодаря которому только и возможно само существование человеческой ментальности в его динамическом развитии.

Показательно, что возражения против очевидно доказанной концепции бисистемного кодирования перцептов в мозге человека, основанные на попытках отстоять механистическую панпропозициональную картину когнитивности[52], не выдерживают серьёзной критики[53].

Итак, после распада партиципационного единения и переживания вторичного отчуждения, в психике запечатлевается энграмма адресата партиципации. Это, казалось бы, тривиальное утверждение нуждается в пояснении. Для животных, у которых, при всех отклонениях, связанных с усложнением психики, механизмы генетически закреплённых связей с импликативным миром не дают таких сильных и травматических сбоев, нет необходимости во вторичном энграммировании дискретных феноменов. Реальность в животной психике представлена и закреплена в некой «окончательной» модальности, подверженной лишь сравнительно небольшим рецептивным вариациям, в рамках рефлекторной «надстройки» над инстинктивной основой. Ввиду отсутствия разрывов в психической континуальности с её «первозданной» погружённостью в когерентность, животная психика относительно легко и непринуждённо считывает предустановленные психические матрицы в границах чётко ограниченных диапазонов. «Выбор» вариантов поведения в рамках когерентной суперпозиции (не в квантовом смысле) диктуется не произволом самости, которая едва намечается у высших животных, а контекстом предшествующих обстоятельств. Поэтому в животной психике не вспыхивает вопрос «что это?», им не приходится заново переоткрывать мир по отдельным его элементам, и потому, у них нет партиципационной потребности в её человеческом виде, как нет и человеческих механизмов памяти. (Не стоит обманываться и очеловечивать поведение животных, приписывая им способность к постановке «онтологического» вопроса, наблюдая за их замешательством при столкновении с чем-то незнакомым). Можно сказать, что у животных нахождение медиационного пути к разворачиваемым в психосфере паттернам импликативного мира вполне обходится возможностями эмоциональной памяти, тогда как у человека последняя выступает предпосылкой формирования психического образа.

Поведение животных показывает, что стандартизованная модальность реакций и поведения неизменно преобладает над любыми проявлениями самостных начал (индивидуальные эмоции и т. п.) Животным несвойственны, к примеру, сильные переживания, подобные тем, что испытывает человек в ситуациях разрыва глубоких партиципационных связей (смерть близких и т.п.). Не знающий мучительных сбоев, простраций и обращений на себя, биопсихический поток, тотчас же подхватывает не успевающую погрузиться в переживание наставшую животную самость и возвращает её в императивность стандартных программ, где всё уже есть, всё заранее предусмотрено и градиент вариаций не велик и не опасен. У антропоидов это разнообразие максимально, но для качественного перелома ситуации понадобился толчок вертикальной эволюции и эволюционная болезнь антропогенеза.

У человека же, энграммирование полуотчуждённого прафеномена в формирующемся человеческом сознании – это установление нового медиационного пути с ИМ по некоему вновь возникшему поводу с опорой на не до конца распавшуюся когеренцию. Именно это «реликтовое» чувство когеренции выступает причиной неразличения в раннем сознании внешнего и внутреннего, воображаемого и действительного, феномена и ноумена. А рефлексия зазора, онтологической дистанции между ними понуждает к её преодолению. Психический слепок, растождествлённый с физической формой, но «помнящий» свою субстанциальную онтологию, энграммируясь в психике в момент партиципационного единения, смутно мерцает в ней, образуя своего рода матрицу, структурную конфигурацию, внутри которой организуются дискретные элементы «живого» психического образа. Причём, образа не только зрительного, но и всякого целостного слепка исходного гештальта.

Говоря о природе психического образа, следует помнить о том, что он не есть просто отфильтрованная аппаратом человеческого восприятия «объективность». Нейрофизиологические и психологические исследования (в частности, процессов восприятия визуальных образов), заставляют окончательно отбросить всевозможные «теории отражения». Согласно этим исследованиям, идеальный образ, в некотором смысле, первичен по отношению к своему внешнему эмпирическому корреляту: ментальные механизмы всегда преобразуют «эмпирический объект» в то, что сознание способно и готово увидеть и не более того. А модальности и границы апперцепции, не говоря уже об её дальнейших смысловых интерпретациях, задаются, прежде всего, культурой и, в меньшей степени, индивидуальными особенностями воспринимающего. Это обстоятельство необходимо учитывать, говоря о способности сознания участвовать в квантовых процессах: в частности в декогеренции и рекогеренции квантовых суперпозиций.

Никакого «объекта-на-самом-деле» не существует, а существуют лишь культурно-смысловые слепки, снимаемые с него воспринимающей психикой. Мозг посылает в сетчатку управляющие импульсы, среди которых выделяются детекторные признаки, которые фильтруют входящий поток впечатлений, пропуская в мозг лишь то, что так или иначе корреспондирует с внутренними психическими образами. Образы эти, большей частью неосознанные, как принято считать, хранятся в памяти. (Мне же представляется, напомню, что в памяти хранятся лишь энграммы интенциональных путей к ним, но это сейчас не столь важно). Из этого делается вывод о том, что мы живём в консенсунсной реальности: реальности не вещей, а значений. Но я бы уточнил, не произвольно придумываемых людьми значений, а задаваемых культурой смыслов. (Напомню, что смысл не исчерпывается значением). При этом замечено, что в непосредственном опыте восприятию открывается не значение а «ощущаемый смысл» (термин Ю. Гендлина)[54], который потенциально содержит в себе весь возможный в данном контексте набор значений. Далее же сознание (по моему мнению, не столько само сознание, сколько культура посредством сознания) выбирает из этого расплывчатого множества те значения, которые оказываются наиболее адекватны контексту ситуации, т.е. наиболее вероятные с точки зрения уже установившихся медиационных каналов с импликативным миром (см. гл. 3)[55].

К аналогичным выводам в контексте обоснования голографической теории приходит и К. Прибрам. На основе экспериментальных исследований им установлено, «что информация, прежде чем достичь зрительного центра коры головного мозга, уже подвергается радикальной модификации. Входящая информация в определённой степени «противоречит» той информации, которая содержится в памяти, отчего создается своеобразный «голографический образ» воспринимаемого мира. Поэтому мы видим не столько то, что происходит непосредственно в «данный момент» (отметим, что само существование «данного момента» в свете нейробиологии кажется весьма относительным), сколько ассоциированный комплекс этого «момента» с данными нашего прошлого опыта, включая наши ожидания, переживания и т. д.[56]. То, что мозг рецептирует и транслирует в сознание не то, «что есть», а лишь то, что сознание готово воспринять и осмыслить, подтверждается рядом экспериментов. Так К. Прибрам провёл эксперимент с использованием «белого шума» на телеэкране. Этот шум представлял собой разнообразные комбинации точек, хаотически изменяющие свои конфигурации. Как выяснилось, нейроны, реагируя на поле этих точек, «упорядочивают» их, в соответствии со своими внутренними модулями порядка. Вывод К. Прибрама: «мы всё время конструируем собственную реальность из массы того, что, как правило, кажется хаосом. Однако этот хаос имеет свою структуру: наши уши подобны радиоприемникам, а глаза – телеприёмникам, которые выбирают соответствующие программы. Имея другие системы настройки, мы могли бы принимать другие программы»[57].

Отсюда – императивность мифологем, конституирующих представления о действительности и их нечувствительность к верификации опытом[58]. Здесь мы наблюдаем частное проявление всё той же логики преобладания инерционного начала над новационным, которое было описано в гл. 3., где речь шла о распаковывании паттернов ИМ. Там, напомню, инерционное воспроизведение форм в рамках исходного импликативного паттерна допускает инновации лишь в виде сравнительно незначительных флуктуаций. В мире культуры этот диапазон резко расширяется. А борьба за рационалистическое стремление жить «не по мифу», а «по опыту» – идеологическое оформление динамики этого расширения на поздних стадиях культурогенеза.

У авторов, пишущих об МФА можно встретить суждение о том, что правое полушарие функционирует в настоящем времени, опираясь на прошлое, в то время как левое – в настоящем с направленностью в будущее[59].Очень важное наблюдение. Но, что значит для правой гемисферы «настоящее» и «прошлое»? Гештальты, которые оно бессознательно считывает из мира когерентных отношений, не принадлежат ни прошлому, ни настоящему. Они просто есть. Они вспыхивают в переживающей психике как априорная, безусловная и самая непосредственная данность. Вот почему, не будучи привязаны к пространственно-временным координатам, они с позиций развитого современного сознания, где правое полушарие, как принято считать, играет субдоминантную роль, предстают размытыми, нечеткими, кучными. Можно сказать, что потенциальные акты осуществления, усиливая под действием тех или иных причин, свою интенциональность, вспыхивают в правой гемисфере, образуя в ней текучий background бессознательной когнитивности. Первичный уровень включения сознания, или, точнее, предсознания, в обработку исходного перцептивного гештальта – это его энграммирование правым полушарием, когда эмоциональная память фиксирует в нейронных структурах мозга его эйдетический след, впитывая, рецептируя, природняя тем самым его имманентную онтологию. Здесь, говоря словами Платона, внешний образ выступает как действующее, а сознание пока ещё, не более как страдающее. Действовать оно начинает, когда бессознательно соотносит обрабатываемый и новопережитый образ с латентно присутствующими в опыте правой гемисферы образцами или аналогами, т. е. осуществляет апперцепцию.

Вот только в таком виде здесь можно усматривать идею прошлого. Но для самого сознания здесь никакого прошлого нет: все образы равно актуальны и присутствуют в настоящем. А настоящее – это не только теперь, здесь и так. И даже не здесь-теперь-и- так-для-меня, а я, переживающий нераздельность с этим конкретным нечто, которое есть это-здесь-теперь и так. При этом, «испорченная» эволюционной болезнью психика, действующая изначально в режиме безраздельного доминирования правополушарных режимов, оказывается перед необходимостью снять дистанцию между актуально рецептируемым образом и его аналогами в памяти, т. е. устранить болезненный перцептивный диссонанс между медиационными путями, ведущими к прошлому и актуально переживаемому опыту. Иными словами – преодолеть несвойственный биопсихике разлад между прошлым и настоящим, возникший в результате её (биопсихики) разбалансировки и началом её эволюционной перестройки в сторону сознания.

Преодоление означенных перцептивных/когнитивных диссонансов к эпохе зрелого мифологического сознания вылилось, среди прочего, в двойном концепте времени. Так, в древнем Египте сформировались представления о двух формах всего сущего: изменчивой и завершенной, а также о двух соответствующих компонентах в каждом сущем. Имелись и два понятия для обозначения изменчивости и завершенности: нехех и джет. Потому, о времени говорится как о едином в двух ипостасях феномене: о времени – нехех, динамичном, пульсирующем, в котором происходит изменение и созревание, и о времени – джет, которое неподвижно и сохраняет без изменения и движения все осуществленное, созревшее до завершенности во временинехех. Жизнь человека, обладающего загробным психо-энергетическим двойником (психическим субстратом) – ка и потенциалом витальной энергии в посюстороннем мире ба, рассматривалась в как процесс становления, (хепер), от изменчивой и подвижной формы существования к статичной, завершённой, оконеченной, которая и полагалась как высшая ценность. (Последнее, в свете вышеприведённых рассуждений, представляется вполне понятным) Отсюда и тот «разговор с вечностью», который вели египтяне (как, впрочем, и другие народы классической древности) посредством сооружения погребальных комплексов и заупокойной ритуалистики. Древний Египет (и не только он) не знал понятия времени как триады концептов: прошлого, настоящего и будущего, и, по меньшей мере до II-го тысячелетия до н. э., в языке египтян не существовало слов и грамматических категорий для отображения такого деления времени. Лишь к середине II тыс. до н. э., что само по себе весьма характерно, появляется символизация Осириса как бога джет – бога вчерашнего дня, бога всего уже состоявшегося, осуществившегося и ставшего. В качестве же антагонистической констелляции к Осирису возникает символизация Солнечного бога как бога нехех – бога завтрашнего дня, бога всего того, что обладает еще не реализовавшимися потенциями. Причём за этими представлениями просматривается мифологическое осмысление реальности ставшей и уже как бы состоявшейся, но не эксплицированной, не распакованной, не вызванной к эмпирическому бытию из импликативного мира. Подобным же образом развивается представление о времени и в других культурах древнего мира. Так, в мифологии древней Индии такая же антагонистическая констелляция обнаруживается в противостоянии бога Индры, олицетворяющего солнце в зените, как вечное Солнце, не знающее перемен, и бога Сурьи, ассоциировавшегося с видимым движением солнца от восхода к закату. Ряд примеров может быть продолжен.

Таким образом, «когнитивное грехопадение» было совершено ещё правым полушарием, отчего оно, едва расставшись с режимом счастливо-инфантильного не-выделения себя из окружающего мира, ввергается в состояние неизбывной омрачённости, вызванной постоянной фоновой диссоциацией перцептируемых гештальтов и имеющихся в памяти образцов. Попытка снять возникающее при этом напряжение, вырабатывает в ментальности мощнейшую мотивацию к прецедентному мышлению, ориентацию на образец, стремление тем или иным образом сымитировать утрачиваемую (для современного сознания – давно утраченную) способность к непосредственному «эйдетическому» (в идеале – без кавычек) энграммированию гештальта. А коль скоро это не удаётся – то, по крайней мере, минимизировать опосредующие формы и процедуры апперцепции. Не случайно, в обыденном сознании, опирающегося в своей полусознанной активности преимущественно на правополушарную когнитивность, столь сильны бессознательные установки на копирование образца.[60]

Однако полностью избавиться от «омрачённости» не удаётся, не смотря ни никакие ухищрения мифологического сознания – великого иллюзиониста, разработавшего широчайший арсенал средств для ретуширования разницы (диссоциации) между внешними перцептами и априорными внутренними смысловыми конструктами. Эти конструкты – древнейшие слепки «неправильных» с точки зрения природного психизма гештальтов, сделанные предсознанием в эпоху его «импринтинга» – антропогенеза, как потом будет показано, оказываются основой мифам и мифологического сознания вообще. И хотя наблюдение Леви-Брюля о господстве мифа над опытом справедливо не только в отношении первобытных народов, одной лишь психологической суггестией здесь не спасёшься. Тем более, что суггестивность по мере усложнения структур сознания имеет свойство ослабевать. Но омрачённость остаётся[61].

Преодоление болезненного зазора между образом-перцептом и образом-представлением требует специальной работы по установлению между ними вторичных ассоциативных связей. Ранняя психика (детская или раннепалеолитическая) оперирующая преимущественно фигурами эйдетической памяти, ещё во многом опирается на сохраняющиеся механизмы животных психических режимов, и потому, выпадение из единого психофизического континуума, где отражающееся и отражённое – суть одно, не испытывает, в этой связи критического напряжения, или испытывает его лишь ситуационно. Но усугубление эволюционной болезни – дальнейший разлад инстинктивных и, следовательно, перцептивных репертуаров – ставит психику перед необходимостью проведения всё более сложной работы по вторичному ассоциированию, поскольку дистанция диссоциированности между перцептируемыми гештальтами и элементами опыта становится всё больше. Нарастает, соответственно, и внутренняя диссоциация между образами, хранящимися в разделах «долгой» эпизодической правополушарной памяти. Ещё раз напомню, что речь может скорее не о складировании самих образов, а о сохранении энграмм-путей к ним.

Вот здесь и оказываются востребованы спящие дотоле когнитивные режимы левого мозга, который не только дробит и «развинчивает» целостные правополушарные гештальты на компоненты. Эти дискретизованные компоненты связаны между собой по принципу вторичной ассоциативной корреляции и определяются, что важно, в пространственно-временных координатах. Так, спонтанно вспыхивающий в переживающей психике перцептивный гештальт преобразуется в идеальный конструкт раннего сознания. Он переживается как нечто отчасти ему иноположенное и потому сохраняясь как нерасчленённая таковость, ситуационно определяется в координатах здесь, теперь и так. Причём, между чувством «объективности» перцептивного образа и развитием линейно-дискретных (сукцессивно-каузальных) возможностей левой гемисферы существует самая прямая связь. Аналитически развинчивая правополушарные когнитивные паттерны и свинчивая их вновь во вторично ассоциированном виде, левополушарная когнитивность включается в процесс ПМ. Но, в отличие от природной ПМ, предполагающей простое совпадение (с незначительными отклонениями) входящих и исходящих интенциональных потоков, эта вновь устанавливаемая на уровне коррелятивного ассоциирования связь, приобретает временное измерение. Возникающий при этом порыв к снятию, преодолению этой временной дистанции и достижению тем самым гармонического стабильно-ассоциированного состояния психики, выражается в бессознательной устремлённости в будущее. (Но, опять же, не в рефлексии концепта будущего в современном понимании). Отсюда – стремление к изменению, «подправлению» как идеального образа, который уже не есть «неприкосновенный» и целостно-неделимый гештальт, а уже вновь свинченный левым полушарием конструкт его эмпирического коррелята – самой вещи.

Так становящееся сознание выходит в надприродный режим функционирования, основанной на кооперации право- и левополушарных когнитивных паттернов, совместно осуществляющих ПМ и формирующих принципиально новые, несвойственные животным когнитивные репертуары. Именно кооперация право- и левополушарных когнитивных паттернов рождает СМЫСЛ как дискретную структурную единицу собственно человеческой когнитивности.

Картина этой кооперации фрагментарно проясняется в современных нейрофизиологических исследованиях. Так, измерение электрического напряжения, соответствующего распределению электрических потенциалов на поверхности коры мозга, которое отражает, в свою очередь, общую картину импульсной электрической активности нейронов тех или иных отделов мозга, показывают, что помимо импульсной активности, значение имеют также и медленные изменения электрического заряда мембран нейронов. И изменения эти, что принципиально важно, не связаны непосредственно с импульсной активностью. При этом наблюдается совпадения по фазе электрических потенциалов, измеряемых в разных зонах мозга, что указывает на синхронизацию активности разных областей коры мозга, т.е. на их кооперативную, согласованную вовлечённость в некий общий процесс. Некоторые нейрофизиологи делают из этого вывод о том, что синтез разных сенсорных модальностей: осязания слуха, зрения, и т.д., определяет способность человека к символизации опыта[62]. Такого рода исследования, среди прочего, легли в основу концепции нейронных ансамблей и их роли в когнитивных процессах, что отнюдь не опровергает роль в них МФА, но в некотором смысле дополняет и уточняет общую картину функционирования мозга.

Итак, вторичное отчуждение от прафеномена в сочетании с вышеописанными механизмами рецепции создают возможность формирования его (прафеномена) психического образа. Но, почему из необъятного множества комбинаций выстраивается именно этот образ? Популярная до сих пор теория отражения предлагает незатейливый ответ: психический образ формируется по закону подобия. Свойства прафеномена, который теория отражения, как правило, приравнивает к внешнему объекту, просто на него переносятся. Но по какому принципу, по каким правилам устанавливаются отношения подобия? Чем руководствуется палеомышление, ещё не имеющее тезауруса идеальных образов и стандартизованных представлений о вещах? Ведь, как уже отмечалось, они (вещи) представляется не таким, каким они физически воспринимаются, а такими, какими сознание их знает, т. е. моделирует в соответствии с априорно предзаданными культурно-смысловыми клише (см. выше). И как обстоит дело тогда, когда эти клише ещё не сложились? (Такое восприятие свойственно детям, не имеющим закреплённых представлений о функциональности вещи как целого и воспринимающим её по отдельным аспектам). Необходимо нечто, что служило бы ядром, центром и одновременно принципом организации дискретных элементов в целостный психический образ. Таковым, по моему мнению, выступает «атавизм» ВЭС, которая, напомню, никогда и ни при каких обстоятельствах не разрывается до конца и проявляется в человеческой ментальности в виде интенциональных волн различных частот и уровней.

Психический образ ассиметричен по отношению к прафеномену – агенту утраченной партиципации. Он всего лишь репрезентирует те или иные его аспекты. В отличие от плоского, испорченного псевдофилософской казуистикой и по существу неверного понятия «отражение», здесь представляется уместным употребление таких понятий как субстанция и модус.

Поясним дополнительно, что перцептивный образ сознания не есть ни отражение, ни отображение реальности как она есть «на самом деле», как это предполагается теорией отражения. Оптические рецепторы хранят данные дольше, чем доли секунды и кажущаяся фрагментарность удаляющегося образа обусловлена не их собственными характеристиками, а свойствами мозга. Даже в темноте глаза улавливают избыточное, а не недостаточное количество фотонов, но мозг фильтрует данные сетчатки, отбирая лишь то, что, во первых, соответствует сенсорной модальности восприятия и, во-вторых, подлежит восприятию и осмыслению. При этом тормозится активность всех нейронной сетчатки, за исключением тех, что воспринимают ожидаемую информацию. (Известно, что наш глаз передаёт в мозг менее одной триллионной части той информации, которая достигает сетчатки). Поэтому в зрительные отделы мозга в каждый момент поступает разностный сигнал. Здесь мозг использует механизм краевого торможения, что усиливает значение границы фигура-фон: при размытой границе, изображение фрагментируется. (Вспомним в связи с этим то, что говорилось выше о размытых границах правополушарных гештальтов).

Субстанция прафеномена, этой «вещи в себе», эксплицируясь в психическом образе, обнаруживает себя в наборе модальностей, закладывая тем самым фундамент будущего смыслообразования. Но об этом будет сказано чуть позже. Матрица психического образа как «продукт полураспада» ВЭС, и предпоследний шаг на пути рождения смысла есть та самая точка, из совокупности которых постепенно в очагах экзистенциального отчуждения образуется надприродное пространство культуры, её топос, вернее, ещё не пространство, а лишь его абстрактная возможность. Теперь можно говорить уже не о переходной внеприродной когнитивности, а о первичных формах мышления, не о психике, а о прото-сознании, которая нащупывает дорогу «назад к вещам», заделывая образовавшиеся бреши и лакуны в полуразрушенном природном психическом порядке.

Считается, что психические образы, равно как и ритуальные действия заложены и в генотипе высших животных[63]. Но у человека природа психических образов всё же существенно иная. Это не непосредственная, хотя и искажённая перцептивными фильтрами проекция внешних реалий на психику, а вторичным образом сконструированный продукт психической интенциональности. Рекомбинации дискретных элементов восстанавливают, а, точнее, создают заново модальный образ вещи, критически оторвавшийся от своей прафеноменальной субстанции. Дистанция между психическими образами у животных и у человека связана ещё и с тем, что эволюция мозга – это не только рост клеточной массы, физиологическое развитие его органов и усложнение уже имеющихся функций, как иногда до сих пор считают. Это и перенастройка нейронов на улавливание новых ритмических частот, взамен прежних – нарушенных или ослабленных. Формирующийся в антропогенезе мозг – это мозг, перенастраивающийся на считывание ритмически-волновых колебаний в иных, недоступных (или почти недоступных) животным диапазонах, что кардинальным образом меняет психические репертуары, преобразующиеся при этом в функции становящегося сознания. Палеомышление ещё не догадывается, что имеет дело уже не с теми же самыми природными реалиями. Оно, к счастью своему, не видит онтологического зазора между вторично отчуждённым прафеноменом и его психическим репрезентантом. Так рождение культуры начинается с обмана, вернее с манипуляции, знаменующей первый акт проявления её (культуры) субъектности, изначально стихийный и бессознательный, подобный жизненному порыву организма.

В действительности же, между самотождественным прафеноменом и его психическим образом пролегла непреодолимая онтологическая граница. Органическая целостность прафеномена распалась безвозвратно, и теперь мышление может конструировать и удерживать те или иные его аспекты лишь в относительной целостности психического образа. Эта относительность, в свою очередь, обеспечивает возможность последующей комбинации и рекомбинации составляющих этот образ компонентов, делая тем самым онтологию вещи в смыслогенезе неисчерпаемой. Так на смену животной сигнальности приходит семантика.

Как тут не вспомнить, постмодернизм, который в своём стремлении избавиться от ненавистных линейно-логоцентрических дискурсов, реконструирует, на понятийном, разумеется, уровне, архаические модели смыслообразования. Это и «рассеянные» смыслы по Ж. Деррида и фреймы и поставленная во главу угла денотативная диффузия и неопределенность как ключевая ценность семантизма как психической и смыслопорождающей практики. Впрочем, сейчас речь не об этом.

Вообще, дискретизация первоначального единства и последующее собирание нового синтеза путём рекомбинации его элементов в режиме усложнения и повышение уровня дифференцированности новообразуемых структур – универсальный алгоритм культурной эволюции, действующий как на системном, так и на подсистемном уровне. А всякий культурный синтез, в силу вторичности и «искусственности» своего происхождения оказывается относительным и на следующем витке генезиса системы оборачивается для сознания новым синкрезисом, подлежащим очередному витку дробления.

Становящееся сознание заново строит для себя онтологию вещи, «поворачивая» её к себе то одними, то другими аспектами, формируя и при этом и самоё себя, ибо через новооткрываемые уже в культурно-смысловой модальности аспекты вещей, оно осваивает новые каналы их партиципационного природнения. Поскольку психический образ никогда не соответствует прафеномену, в постприродной психике пробуждается перманентный импульс к приведению их в субъективное соответствие. Вот почему в синкретизме детского или первобытного сознания предмет не растождествляется с образом действия с ним.

В этом смысле, к примеру, история формообразования есть одно из отражений истории сознания и ключ к её археологии и реконструкции. Так, сколотые камни олдувая – это ещё не формы, а всего лишь абстрактные морфемы, а разница между деструктивной технологией мустье, которая знает лишь раскалывание и расщепление камня до нужных размеров и формы, и конструктивной технологией верхнего палеолита, оперирующей уже специально заготовленными деталями, может многое сказать о путях и характере трансформации раннего сознания. Правда, этот первичный «праксис» по «исправлению» вещей, дабы они могли быть заново природнены и пережиты как часть себя, протекает уже в психических репертуарах завершающих стадий смыслогенеза.

Вообще синкретизм мышления и действия в процессе «подправления» психического образа даёт ключ к реконструкции широкого ряда феноменов в раннем культурогенезе: и когнитивных, и технологических. «Технологический» диалог с подправляемым прафеноменом (который в ходе этого превращается в артефактуальный объект), с необходимостью рождает в раннем сознании две позиции. Первая: установление с ним партиципационной связи, и вторая – экспликация с помощью магических (глядя с внешней стороны – технологических) операций его модальности, соответствующей психическому образу, т.е. придание ему формы. Форма, таким образом, рождается как изначально равноправный диалог сущностей между палеомышлением и вещью, в ходе которого происходит выбор, «отслаивание» тех или иных модальностей вещи от её абстрактной потенциальной многозначности.

Так из бревна, которое уже изначально содержит внутри себя лодку, последняя извлекается путём магического диалога с субстанцией дерева и духом, заключённым в этом конкретном бревне. Аналогичным образом в диалоге со стихией камня, извлекаются на свет «готовые» формы рубил и др. артефактов, как корреляты или проекции всё более усложняющихся психических образов. В этом смысле, прорыв к «демиургической» технологии неолита был поистине революцией в ментальности. Впервые формирование психического образа вырвалось из режима партиципационного диалога «на короткой дистанции». В неолите человеческая когнитивность овладела полным циклом, включающим в себя глубокое отчуждение от некой психической субстанции, технологическое уничтожение последней (растирание зерна, плавка руды) и, наконец, технологически многоэтапное превращение вещества – демиургическое творение несуществующей до того в природе новой вещественной реальности с её новой психической субстанциональностью. Только такие когнитивные технологии формирования и экспликации психических образов могли породить в неолите (и никак не раньше) развитые космологические представления. При этом комплекс психических образов, связанных с глиной, как универсальной субстанции творения, по семантическим рядам самым непосредственным образом связывает магию керамической технологии с архетипальной космологией, где объединяющим началом выступает не только психическая образность, но и сама физическая форма.

Итак, повторю, психический образ в его имплицитном, когнитивном измерении – это ещё не сам смысл, но его онтологический фундамент (субстрат), необходимейшее условие его рождения.

(продолжение следует)

Примечания



[1] В качестве самого общего обзорно-реферативного исследования см. напр. Сергеев Д.В. Онтология культурного смысла. Новосибирск, «НАУКА», 2009.

[2] См. напр. Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб. 2005.

[3] Важно добавить, что первичные смыслогенетические процессы начались ещё раньше – в нижнем палеолите у кениантропов и хабилисов, а истоки их восходят к эпохе австралопитеков. Т. е. дозревание психофизиологических условий смыслогенеза по меньшей мере, в мустьерскую эпоху, направлялось и стимулировалось уже не природной необходимостью, а им самим, в то время как первичный, нижнепалеолитический протокультурный «праксис» не оказывал существенного воздействия на морфофизиологические изменения, поскольку был изначально не более чем их эпифеноменом. Тем не менее, природная эволютивность стала постепенно корректироваться культурным фактором, а к финалу антропогенеза оказалась почти полностью ему подчинена.

[4] См. Якимов В.П. Ранние стадии антропогенеза // Происхождение человека и древнее расселение человечества. М., 1951. С. 84.; Австралопитековые // Ископаемые гоминиды и происхождение человека. М., 1966. С. 79-83. См. Также сноски о прогрессивных неандертальцах в гл. 2.

[5] См. Mithen S.J. From domain specific to generalized intelligence: a cognitive interpretation of the Middle/Upper Paleolithic transition // The Ancient Mind. Elements of Cognitive Archaeology. Cambridge, 1994. P. 35-36; The prehistory of the Mind. London: Thames and Hudson, 1996. P. 181-186.

[6] Это положение не опровергается даже самым радикальным «оправданием неандертальца». См. гл. 2.

[7] См. Фролов Б.А. Неоантроп: искусство и психология творчества // Вопросы антропологии. М., 1974. Вып. 46. С. 62. Впрочем, масштаб эволюционного отрыва кроманьонца от неандертальца по этому параметру в современной антропологической литературе остаётся предметом споров.

[8] См. Бунак В.В. Происхождение речи по данным антропологии // Труды ИЭ АН СССР. Т. I. М.. 1951 С. 241,242; Кочеткова В.И. Палеоневрология. М., 1973. С. 203-209.

[9] Впрочем, по некоторым современным реконструкциям, сделанным на основе генетических исследований, формирование членораздельной речи относится к эпохе ок. 100 тыс. лет назад, а не 40, как это было принято считать до недавнего времени. Причина – генетическая мутация, сгладившая поверхность основания черепа и изменившая вследствие этого положение гортани. Впрочем, по вопросу времени появления речи, среди специалистов никогда не было единого мнения, как нет его и теперь относительно генезиса голосового аппарата и общих когнитивных возможностей неандертальца в сравнении с сапиенсом.

[10] Еccles J.C. Evolution du cerveau et creation de la conscience. Fayard. 1992. P. 187.

[11] См. Lieberman P.H., Crelin E.S. On the speech of the Neanderthal man // Linguistic Inquiry.1971. V.II. № 2.

[12] См. Current Biology http://www.cell.com/current-biology/ от 18 окт. 2008. Можно сказать, что вопрос о речевых способностях неандертальца остаётся открытым.

[13] Вопросы ритуального поведения у животных основательно исследованы К. Лоренцом и его школой.

[14] Психоаналитический интерес к феномену родовой травмы восходит ещё к Фрейду, указавшему на то, что она является переходом из относительно спокойного состояния в стрессогенное. У Фрейда же намечено и толкование отделения от материнского тела как типологический аналог (или первомодель) всякого отделения (отчуждения) от какой либо целостности, нераздельность с которой переживается экзистенциально.

[15] Rank O. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. Zürich, 1924.

[16] Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

[17] При всех справедливых упрёках в адрес трансперсональных методик С. Грофа, факт остаётся фактом – нервный импульс оказывается не единственно возможным способом формирования памяти. В соответствии с представлениями традиционной нейрофизиологии, запоминание возможно только после миелинизации нервных волокон, которое у новорожденного ещё не завершено. Однако, как достаточно убедительно, несмотря на возражения скептиков, показали опыты Грофа, человек вполне способен запоминать не только эпизоды из жизни плода и эмбриона, но и фрагменты своей филогенетической «предыстории» вплоть до весьма далеких биологических предков.

[18] Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1992 (1949).

[19] Ecrits. P. 1966: Le seminaire de Jacques Lacan. P. 1973-1986.

[20] Bowlby J/ , Teschmacher H., Blasing J., Henschen F., Lottspeich F. Opioid Activities of Beta-Casomorphins // Life Science. 1981. Vol. 28. P. 1903-1909.

[21] «В ходе недавних исследований в психологической антропологии учёные пришли к выводу о том, что огромное большинство ритуальных церемоний связаны, прежде всего, с общетерапевтическим эффектом, так как они влияют на комфортность бытия, усиливают идентичность и повышают сплочённость общности». Э. Фреска, С Кюльсар. Социальные связи в модуляции физиологии ритуального транса // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 1001. С. 502.

[22] Hoffer M.A. Relationship as Regulators: A Psychobiologic Perspective on Bereavement // Psychosomatic Vedicine. 1984. Vo l. 46. P. 183-197.

[23] Field  T. Attachment as Psychobiological attunement: being on the Same Wavelength // The psychobiology of Attachment and Separation/ V. Reite, T Field (Eds.). New York, 1985. P. 415-454.

[24] Разумеется, нет оснований слишком идеализировать внутриутробное состояние, полагая, что пребывание в нём связано лишь с непрерывным и незамутнённым блаженством. Процессы, протекающие в материнском организме, безусловно, оказывают на психическое состояние плода самое разнообразное, подчас и весьма негативное и травматическое воздействие, в той или иной мере нарушая «эйфорию» нераздельного существования. Но все эти негативные воздействия – лишь слабый отзвук того, что предстоит испытать ребёнку после рождения.

[25] Не случайно психофизиологической основой эйдетической памяти является остаточное возбуждение зрительного анализатора. Марютина Т.М. Ермолаев О.Ю. Введение в психофизиологию. М. 2001. С. 192.

[26] Выготский Л.С. Эйдетика / Психология памяти. М., 2002. С. 186.

[27] Наличие этого барьера отмечал и Н. Хомский, с которым вполне можно согласиться в том, что допустить плавное эволюционное развитие довербальной (эйдетической) когнитивности в дискурсивное «не больше оснований, чем допустить эволюционное развитие от дыхания к ходьбе». Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972. С. 86.

[28] Изначальная размытость гештальта определяется тем, что, стоящий за ним «локус» импликативного мира сам по себе не имеет чётких границ, а представляет собой разомкнутый сгусток стереометрического поля потенциальных осуществлений, пронизываемое интенциональными потоками.

[29] Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия / ИНИОН. 1992. № 5/6. С. 25-44.

[30] «Отбор раздражителей является составной частью любого поведения животного. В каждый данный момент органы чувств бомбардируются самыми разными формами физической энергии. На эту гамму раздражений животные реагируют избирательно; некоторые изменения энергии влияют на его поведение, другие – нет. Таким образом, очевидно, происходит своего рода отбор среди тех изменений энергии, которые воздействуют на животное». Хайнд Р. Поведение животных. М., 1975. С. 67.

[31] Причём, если Дунбар связывает означенные обстоятельства только с происхождением языка, Н.В. Клягин выводит из них всю культуру вообще. См. Dunbar R.I.M. Theory of mind and the evolution of language // Approaches to the Evolution of Language. Cambridge. 1998. P. 92-110; The origin of the human mind // Evolution and the Human Mind. Modularity, Language and Meta-Cognition. Cambridge. 2000. P. 238- 253. Клягин Н.В. Указ.

[32] Что касается социально-коммуникативного аспекта, то данная позиция справедлива лишь в отношении более поздних стадий развития ментальности и культуры. О том, как обстоит дело в прото-культуре см. ниже, а также гл. 5.

[33] Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.

[34] Леви-Брюль Л. Указ. соч,; Он же: Первобытное мышление. М., АТЕИСТ. 1930 (1910).

[35] Пиаже Ж. Речь и мышление ребёнка. М. Педагогика-Пресс. 1999. С. 383. Идеи Пиаже относятся к классике возрастной психологии и за прошедшие со времени их разработки года, они подвергались разнообразной критике. Не останавливаясь на ней, отметим, что с приводимыми здесь суждениями можно в целом согласиться.

[36] Психофизиологической основой влечения к партиципации выступает открытая психологической антропологией индукция материнской эндогенной опиатной активности, которая в психике ребёнка отзывается переживанием сложного синкретического комплекса эмоций, из которого развивается и чувство доверия, и предчувствие вознаграждения, и априорная убеждённость в могуществе и покровительстве Другого. Panksepp J.,Herman B., Vilberg T., Bishop P., Deeskianazi F.G. Endogenos Opioids and Social Behavior// Neuroscience and Biobehavioral Reviews. 1980..№ 4. P. 473-487. Какую роль играют эти, ещё по сути, предсоциальные когнитивные диспозиции в становлении социально-культурного сознания, видимо пояснять не надо.

[37] О выпадении из культурного времени можно, разумеется, говорить применительно уже не к первичным стадиям культурогенеза.

[38] Там же. С. 19.

[39] Мысль о том, что «естественный прогресс» человеческих идей состоял в «переходе от чувственных предметов к отвлечённому сознанию», высказывалась ещё в XVIII в. Ш. де Броссом. De Brosse Ch. Du culte des dieux-fetiches ou paralléle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie. P., 1760. c. 15.

[40] К примеру, в логоцентрических культурах, трансцендирование, через партиципацию к образам Мирового Зла в разнообразных его обличьях, как инверсия партиципации к всеблагому Абсолюту, также имеет самое непосредственное отношение к сакральному ядру культуры.

[41] Аналогия эта, впрочем, поверхностна. По А. Маслоу, всякий человек устремлён к движению вверх по пирамиде, от уровня к уровню. Но в действительности, наблюдается совершенно иная картина. Впрочем, не будем здесь специально присоединяться к многочисленным критикам пирамиды Маслоу.

[42] Адрианов О.С. Структурные предпосылки функциональной межполушарной асимметрии мозга // Физиология человека. 1979. Т. 5. № 3. С. 436.

[43] Черкасов И. Интервью с профессором В.Б. Слезиным «Молясь, человек превращается в ребёнка» // Комс. Правда. 2001. № 213. 20 нояб. С. 16.

[44] Здесь, конечно же, вспоминается Гуссерль с его феноменологическим анализом интенциональности, психической концентрации и фиксации внимания.

[45] Такие перенесения стали сейчас довольно модными в «популярной науке». См, например, книги Ф. Адамса, Д. Дойча и др.

[46] «При этом каждый специалист опирается на эмпирический материал своей научной дисциплины. Но все единодушны в том, что без патологической лобилизации нервной системы и психики гоминид было бы невозможно превращение знака в основное орудие внешнего и внутреннего управления, становление семантической модели мира и культурной коммуникации». Назаретян А.. «Голубь с ястребиным клювом»: об экзистенциальном кризисе антропогенеза и начале эволюции человека. Мир психологии. № 4. 2005. С. 105.

[47] Во избежание терминологической путаницы. Поясню, не претендуя, опять же, на нормативность, что под мышлением понимается вся совокупность когнитивных актов, тогда как под сознанием – лишь сознательная её часть.

[48] Moscowich M. On the representation of language in the right hemisphere of the right-handed people // Brain and Language . 1976. V. 3 № 1. P. 47-71.

[49] См. напр. Coldberg E., Costa L.D. Hemisphere difference in the acquisition and use of descriptive system // Brain Lang. 1981. V. 14. P. 144-173.

[50] «…Существуют мысли, которые очень трудно выразить словами и при объективации которых мы сталкиваемся со значительными трудностями. …Большая часть нашего знания находится в ещё не выкристаллизовавшемся состоянии и лишь в момент речи лежащие в её основе знание выкристаллизовывается в пропозициональные «языковые структуры». См. Chafe W.L Repeated verbalizations as evidence for the organization of knowledge // Vorabdruck der Plenarvorträge 14. Internationaler Linguistic Kongress. Berlin. 1987. P. 109; Чейф У.Л. Память и вербализация прошлого опыта // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1983. Вып. 12. С. 72; Он же. Интенции, конвенции и символы // Психолингвистика. М., 1984.

[51] См. Lakoff G. Linguistic gestalts // Papers from the 13-th regional meeting of the Chicago linguistic society. Chicago. 1977.

[52] См. Anderson J.R., Bower J.H. Human associative memory. Washington. D.C.: Winston, 1975; Anderson J.R. Language, memory and thjught. Hillsdale; NY: Erlhaum, 1976; Norman D.A., Rumelhart E.S. E[plonation in cognition. San Francisco: Freeman. 1975.

[53] См. напр. Kosslin S.M. Pomerantz J.P. Imagery, propositions and the form of internal representations // Cognitive Psychology. 19977. № 9; Kosslin S.M. Ghosts in the Mind’s machine. NY: Norton. 1983; Он же Image and brain: The resolution of the imaginary debate. Cambridge: M.A. The VJU Press. 1994.

[54] Ощущаемый смысл – ещё не есть смысл в нашем понимании, но только лишь его субстрат, психическая основа, имплицитная предпосылка.

[55] Здесь, само собой напрашивается аналогия с редукцией квантовой функции с её «собственному» значению. Аналогия эта, однако, слишком красива, чтобы принять её некритически. Но отвлекаться на эту критику сейчас нет возможности. Впрочем, даже отдалённая корреспонденция здесь вполне определённо указывает на единство законов структурообразования на разных системных уровнях.

[56] Торчинов. Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005, С. 397.

[57] Цит. по: Друри Н. Трансперсональная психология. Львов: Инициатива. 2001. С. 21.

[58] «В форме мифического образования отражается не столько объективная форма вещей, сколько форма человеческих действий» Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М,, 1992. С. 353.

[59] См. напр. Меркулов И.П. Когнитивная модель сознания // Эволюционная эпистемология. М., 2003. С. 31.

[60] См. напр. Smith E.E. Concepts and Thought. In The Psychology of Human Thought. Cambridge,1988. P. 19-47.

[61] Так в ходе экспериментов по изучению раздельного восприятия полушариями, установлено, что для правой гемисферы характерно выраженное преобладание негативных оценок. См. напр. Саган К. Драконы Эдема. М. 1986. С. 190.

[62] См. Хант Г. О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М., 2004.

[63] Мак-Фарленд Д.Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.


К началу страницы К оглавлению номера
Всего понравилось:0
Всего посещений: 73




Convert this page - http://7iskusstv.com/2011/Nomer3/Pelipenko1.php - to PDF file

Комментарии:

АБ
- at 2016-12-15 06:08:14 EDT
Виктор Каган
- 2016-12-15 01:02:52(865)

Наш (Семь Искусств) автор и один из самых интересных современных российских философов
Андрей Пелипенко умер 1 декабря после кардиооперации в Москве на 57-ом году жизни. RIP.
:::::::
Между природой и культурой. Главы из новой книги
Глава 4 Рождение смысла
"За фасадом любого разумно организованного явления скрывается изнасилованная разумом природа, в мстительном ожидании подкарауливающая момент, когда не выдержит препятствующее ей ограждение, и, сминая всё на своём пути, она ринется в данный сознанию мир." К.-Г. Юнг
4.1. Общие замечания
..Смысл и смыслогенез понимаются как первичное, основополагающее условие возникновения и существования Культуры:
ничто в ней не существует вне и прежде смысла. Смысл – элементарная единица культурного пространства, клетка организма
культуры и, соответственно, единица её анализа. Поэтому способы построения смысловых конструкций, характер смысловых
связей и конфигурации смысловых структур – корневая основа культурного многообразия, системных межкультурных различий.
Смысл не существует вне культуры, и потому деление смыслов на культурные и какие-то иные, как это делается в некоторых направлениях наук о культуре – категорически отвергается...
Погружённый в жизнь многослойных дискурсивных оболочек и заворожённый происходящими там событиями, интеллект уже не дотягивается до вещей, смутно мерцающих из-под их ярлыков.
Это явление, которое можно было бы назвать эффектом исчезновения субстанции, ставшее одной из причин методологического и гносеологического кризиса европейской научно-философской мысли – не случайность, а результат сознательной манипуляции со стороны культуры, не желающей допускать человеческий разум к своим сокровенным тайнам.
Однако инерция аналитического зуда продолжает господствовать в учёных умах...
---------------------------
в мире где господствуют ярлыки, если повезёт и (чаще всего - случайно) приходишь к источнику, и можно что-то
узнать, надо читать; статей много, надо читать одну за другой и благодарить случай
Есть занятие надолго. Спасибо, дорогой В.Е. за (865).
Андрею Пелипенко вечный покой и наша невечная память.

Роланд Кулесский
Натанья, Израиль - at 2011-04-18 01:10:34 EDT
Интересная статья очень. К сожалению, я не очень готов к "погружению" в суть проблемы и вопросы возникают на каждом шагу. Прежде исего, вопрос -можно ли считать, что "смысл" формализует информацию от органов чувств для принятия мозгом "культурных" решений? И, в частности выбора оптимальных решений?

_Ðåêëàìà_




Яндекс цитирования


//