Андрей Пелипенко

Между природой и культурой. Главы из новой книги

Что же нужно, чтобы рождение смысла в полной мере состоялось? Психический образ должен быть непременно транслирован вовне. Помимо самоочевидных потребностей в установлении информационного обмена между членами сообщества (изначально – популяции), без которых невозможна ни адаптация к среде, ни осуществление вообще каких-либо жизненно важных программ, необходимость экспликации и трансляции психических образов имеет и другую, специфическую, причину. Изначально почти все коммуникативные функции продолжают осуществляться по каналам природной сигнальности в бессознательно-автоматическом режиме. Но в повреждённых эволюционной болезнью секторах психики, где протекают описанные выше процессы, неизбежно накапливается напряжение. Формирование психических образов – процесс энергоёмкий и мучительный. Для синтезирования и удержания новообразованных психических конструктов палеомышлению просто не хватает ресурса и прежде всего – памяти. Но не памяти вообще, к каковой можно отнести и закреплённые в генотипе инстинкты вкупе с условно-рефлекторной «надстройкой»[1]. Речь идёт только о памяти, закрепляющей индивидуальный опыт, приобретённый в «секторе отпадения», где происходит вынужденное установление вторичных связей с реальностью. Это, говоря компьютерным языком, «оперативная» память[2]. Таким образом, возникает настоятельная потребность в экстериоризации памяти, расширении её ресурса вовне. Так появляются первые артефактуальные корреляты элементов оперативной памяти. Ещё до верхнего палеолита они предположительно служили подсобными средствами закрепления и трансляции актуального опыта в виде беспорядочных штрихов, царапин, насечек, зарубок, ямок и т. п. Затем ту же функцию, но уже на ином содержательной уровне выполняли так называемые «парциальные» изображения, где ограниченным количеством штрихов или иных выразительных средств создавался целостный и легко узнаваемый образ. Но это – уже в полном смысле слова смысловая деятельность.

Упрощённо говоря, устремление к партиципации определяет следующую последовательность состояний/действий.

1. Конструируя образ прафеномена, психика «отслаивает» от последнего те или иные его признаки/аспекты, всегда данные в определённом (ограниченном) наборе.

2. Несовпадение психического образа с прафеноменом (о специальных самонастройках ментальности, работающих во все эпохи и стремящихся это несовпадение устранить – разговор особый) вызывает разрыв партиципационных переживаний и психологическую травматичность.

3. Снятие травматичности и ослабленный рецидив партиципации обретается на пути приведения прафеномена в соответствие с психическим образом, который служит моделью того, какими вещи должны быть, точнее уже есть в пространстве зафиксированного в психическом образе партиципационного опыта. (Не будем забывать о синкретизме и отсутствии в раннем мышлении концептов прошлого, настоящего и будущего). А неразличение этих временных состояний, напомню, имеет своей глубинной причиной тесную связанность палеомышления с импликативными миром, где временных темпоральные различения действительно отсутствуют.

Не имея возможности делать здесь длинные содержательные отступления, ограничусь пока предельно кратким замечанием относительно генезиса явления, которое на последующих стадиях данного исследования займёт первостепенное место. Речь идёт о Должном как ментальном императиве в его разных понятийных и образных модификациях. Онтологическая связка между есть и должно быть, возникая на стадии психического образа, порождает изначально чистую возможность, а затем и онтологический субстрат того Должного, которое в ходе своего исторического генезиса в культурных системах занимает в зрелом логоцентризме центральное место.

Так рождаются практики, которые предстают как несвойственное животным преобразование природной среды «под себя». Практики эти первоначально были стохастичны и маргинальны; психике было гораздо удобнее решать проблему «с другого конца» – подстраивать образы вещей под идеальную психическую модель. В этом – ещё один штрих к объяснению господства мифа над опытом. Не следует упускать из виду и то, что зоны экзистенциального отчуждения, в которых протекают смыслогенетические процессы – это не отдельный и самостоятельный сектор, сразу и целиком выделенный из сферы природного психизма и отграниченный от неё некими перегородками. Участки аритмических и программных сбоев дисперсно растворены в природной континуальности и носят точечный, фрагментарный характер. К примеру, первые речевые морфемы были не более чем отдельными вкраплениями в поток биосигнальности и лишь постепенно стали дробить и «перемалывать его изнутри» в ходе расширения знаково-семантических функций языка. Потому-то, как показал ещё Кассирер, изначальный язык выражал «не мысли или идеи, но чувства и аффекты»[3]. Должны были пройти долгие тысячелетия, пока в ходе расширения и углубления смыслогенетических процессов эти разрозненные зоны не связались в единую систему – систему ментальности. Система эта постепенно перерабатывала/конвертировала (см. ниже) биопсихические поведенческие программы, инкорпорируя его внутрь себя.

Что же касается экстериоризации памяти, то этот процесс перманентно протекает на протяжении всей человеческой истории, являясь одним из главных мотивов, который побуждает человека к поисковой активности в области совершенствования технологий и средств передачи и обработки информации. Человеческий мозг постоянно загружает себя в опережающем режиме, пытаясь в погоне за партиципацией объять, охватить, природнить больше, чем может. Оттого он и испытывает непреходящую потребность не только разгрузить память, но и технологизировать рутинизованные и партиципационно исчерпанные когнитивные операции и связанные с ними виды деятельности. Впрочем, к этому важнейшему вопросу мы ещё неоднократно вернёмся.

Психический эквивалент прафеномена, как было показано, замещает его в ситуации вторичного партиципационного переживания. Но партиципационная интенция не может быть полностью удовлетворена природнением к «суррогату», смутному и ускользающему корреляту. Палеомышлению мало сделать этот психический эквивалент (репрезентант) частью своего самого себя, владеть и оперировать им. Абсолютная партиципация требует невозможного – полного природнения не только «отслоившегося» от прафеномена психического образа, но и прафеномена в целом, со всей полнотой его модальных характеристик, т.е., полного экзистенциального слияния с его субстанцией. Выражается это в порыве к опредмечиванию психического образа посредством деятельности. Если для нас, носителей развитого субъектного сознания, психический образ (т.е. состояние психики) и его предметный коррелят – суть вещи, относящиеся к разным онтологическим сферам, то для палеомышления мысль и действие почти неразличимы и, функционируя в неразрывном единстве, они легко и незаметно переходят друг в друга.

Таким образом, причины, ведущие к экспликации психического образа и рождению смысла представляют собой глубоко синкретический, монолитный комплекс. Выделить отдельные его аспекты можно лишь с большой долей условности. Основные из этих причин:

– психологическо-терапевтическая – необходимость разгрузки памяти и стабилизация психического режима;

– социально-прагматическая – установление/восстановление коммуникационного поля с соплеменниками для коллективного осуществления жизненно важных программ. (Эта функция была присуща протокультуре в самой минимальной степени и развилась впоследствии лишь к верхнему палеолиту, когда ОФС заработала полноценно и стабильно);

– экзистенциальная – осуществление медиации между психическим образом и прафеноменом и снятие таким образом онтологической дистанции между ними.

А за всем этим стоит, напомню, неизбывнее стремление вернуться из травматически дуализованного состояния психики в режим партиципационного единства с миром.

В предыдущих рассуждениях я сознательно избегал понятий знака, символа и даже кода, дабы не ступать на территорию семиотических теорий, не «одалживаться» у них и, главное, не перенимать их парадигматику. Теперь же, когда наши рассуждения достигли самой точки смыслопорождения, эти понятия, наряду с некоторыми другими, оказываются уместными и востребованными, прежде всего, для некоторых важных пояснений.

Экспликация психического образа – не есть ещё знаковая деятельность в собственном понимании. В этой связи пункт об общей формуле смыслогенеза нуждается в поправке: использование в нём понятия кода – вынужденная модернизация, ибо код предполагает наличие формализованных правил чтения (интерпретации), которые в начале раннего культурогенеза ещё сложиться не могли[4].

Рождение смысла, таким образом, предстаёт в палеомышлении как рождение, говоря на гегелевский лад, смысла-в-себе и лишь затем преобразуется в смысл-для-другого.

Итак, экспликация психического образа – есть акт рождения смысла, который представляет собой сложный, внутренне связанный комплекс, состоящий из:

2. психического образа как семантемы этого состояния;

3. интенции к экспликации этого первичным образом семантизованного состояния вовне;

4. формирования наличного репрезентанта этой экспликации в виде феномена культуры (артефакта).

На основании всего вышесказанного, можно заключить, что экспликация психического образа, знаменующая собой самоё рождение смысла – и есть тот самый сакраментальный рубеж, который отделяет животную психику от человеческой ментальности и животную активность от человеческой деятельности.

Выше неоднократно отмечалось эволюционинное значение комбинаторных способностей психики. И в связи с этим по разным поводам употреблялся термин «конвертация». Теперь пришло время остановиться на этом подробнее и разобраться, каким образом через понятие конвертации можно описать превращение, трансформацию инстинктивных биопрограмм в культурную деятельность.

Абстрактная возможность процесса, который, имея на то основания, можно назвать конвертацией, открывается с возникновением первичной метаоппозиции я – иное (см. выше). Переживание этой оппозиции, в свою очередь, обусловлено возросшей в силу эволюционной болезни способности развивающейся психики к различению[5]. От точечных вспышек спонтанной дистинктивности берёт начало и процесс дискретизации психического континуума и бинарно-оппозиционного кодирования перцептов, которые возникают в результате дробления и оконечивания элементов текуче-диффузных правополушарных гештальтов (см. выше).

Как протекает процесс конвертации? Каковы его механизмы? Точно и полно ответить на эти вопросы означало бы поставить точку в затянувшейся полемике относительно принципиальных отличий человека от животных и культуры от природы; ведь разгадка механизм системной связки между природой и культурой и есть разгадка феномена человека. Однако эволюция умеет хранить свои тайны и до окончательного прояснения вопроса пока далеко. Но кое-что сказать всё-таки можно.

Как уже отмечалось, способность к комбинированию поведенческих программ и их компонентов нарастает по мере усложнения психики и у животных. Но сама «периферийность» такого комбинирования и её ограниченность рамками видового генокода не позволяют тенденции к усложнению комбинаторики перейти некую грань, за которой происходит качественное преобразование когнитивных процессов. Переход этой грани становится не только возможным, но и жизненно необходимым под давлением травматических факторов эволюционной болезни. Разбалансировка стандартных поведенческих программ вызывает в этих программах сбои и разрывы: целостный поведенческий паттерн внутренне расшатывается и непроизвольно сегментируется на дискретные и, что особенно важно, операбельные компоненты и связки взаимообусловленных действий. При этом шлейф первичной неразрывности экзистенциальных интенций продолжает играть для этих компонентов роль общего связующего контура. Дискретизованные элементы поведенческих программ, «выскакивая» из атемпоральных биопсихических паттернов, меняются местами в рамках одного поведенческого сценария либо «перескакивают» из одного сценария в другой, создавая комбинаторную путаницу. Наряду с описанным выше нарушением перцептивных и медиационных режимов, здесь проявляется один из аспектов психической составляющей эволюционной болезни, определяющий симптоматику психических дисфункций в нижнем палеолите и, возможно, в более раннюю эпоху.

К. Лоренц отмечает: если животные не получают должного стимула для запуска инстинктивной программы извне, то начинают беспокойно искать его сами.[6] Это наблюдение примечательно, по крайней мере, в двух аспектах. Первый: мы видим, как неразрывность когерентной связки субъект-объект действия и сигнал – действие – результат в оболочке инстинктивной программы, растягивается, расплющивается во времени под действием сил дезинтеграции. И «по дороге», в ходе этого расплющивания когерентная связка цель-результат дробится в силу многообразия комбинаций взаимодействия со средой каждого отдельного пункта программы: условия или элемента действия. Так каузальность вмешивается в когерентность, полемизируя с ней и разворачивая временную процессуальность. Второй аспект связан с очевидной на эмпирическом уровне аналогией между поведением животных и людей. В культуре мы наблюдаем тот же принцип: если стимул для запуска поведенческих программ не появляется сам, его отыскивают, провоцируют, создают искусственно. Причём, в искусственном создании таких стимулов культура стадиально превосходит природу.

Таким образом, в соответствии с универсальным принципом комбинаторики, человек, в отличие от высших животных, приобретает способность комбинировать не только сами поведенческие программы, но и их отдельные блоки, а, самое главное, – дискретные компоненты этих программ (отдельные действия). Это и позволяет конструировать не только содержательно новые, но и по-новому устроенные программы поведения, т.е. качественным образом трансформировать биологически заданные роли и сценарии. Можно сказать, что целостность животных поведенческих программ была раздроблена изнутри аритмическими сбоями, а затем собрана заново из дискретизованных операбельных компонентов, но уже в специфически человеческом – смысловом виде, т.е. в условиях необратимо изменившихся психических режимов (см. выше)[7]. Прежде всего это касается рекомбинации дискретных когнитивных элементов, из которых строится психический образ. Переходным звеном между биопсихикой, оперирующей целостными когнитивно-поведенческими паттернами, и человеческой ментальностью, выстраивающей смысловые конструкты с помощью бинарного кодирования на основе операбельных дискретных элементов, выступает, как уже было показано, эйдетизм. Обусловленный эффектом остаточного возбуждения зрительного анализатора[8], он перебрасывает мост между когнитивным оперированием нерасчленёнными таковостями и «нормальным» комбинирующим и синтезирующим мышлением[9].

Наращивание комбинаторных способностей продолжается на протяжении всей истории культуры. В дальнейшем будет показано, как рубежи становления субъектности и новых типов ментальности на когнитивном уровне неизменно сопровождаются скачковым развитием комбинаторных возможностей мышления. Это и неудивительно, поскольку развитие левополушарной когнитивности, под знаком которой, несмотря на все коллизии этого процесса, развивалось культурное сознание, нацелено на бесконечное и неостановимое дробление любых целостностей на всё более мелкие элементы. В предельном выражении эта тенденция проявилась в ментальном типе западной культуры.

Смыслогенетическая и культурообразующая сущность процесса конвертации заключается в следующем. Если «на входе» – действие с однозначным, даже в случае знакового кодирования «прочтением», то «на выходе» – уже не по-природному сигнальная, а семантическая, т. е. смысловая, конструкция, которая чреватая множеством интерпретаций. Эту формулу необходимо пояснить. То, что в рамках животного знакового поведения можно назвать содержанием (значением, денотатом) того или иного инстинктивно заданного акта, проходя через «рамку» конвертации, преобразуется из единственного в главное. То, что было однозначным и безальтернативным содержанием инстинктивного поведения (и его сигнально-коммуникационного выражения), развинчивается на операбельные компоненты и затем свинчивается вновь, но уже в смысловой форме. При этом каждый из дискретных и операбельных элементов новообразованного целого ведёт себя как маленькое целое, со всеми вытекающими из этого следствиями. (Так, всякое слово в языке, независимо от навязываемого контекстом смысла, продуцирует самостоятельное ассоциативное поле и семантическую многозначность). В результате, вокруг бывшего единственного содержания (денотата) образуется «коннотативное облако» с множеством внутренних связей. При этом первоначальное содержание сворачивается до организующего ядра, структурного центра смысловой конструкции, периферию которой теперь образуют продукты самостоятельной жизни входящих в неё подвижных и операбельных элементов. Иными словами, первоначальное содержание (сигнальное сообщение) уже никоим образом не сводится к природной однозначности. Теперь в смысловом поле однозначность эта сменилась доминированием и, в силу последующих изменений смыслового контекста, может в любой момент быть оспорена каким-либо периферийным значением.

Этологи, нередко торжествующей интонацией любят смаковать аналогии, «доказывающие» неразличимость или, по меньшей мере, прямую преемственность между животным и человеческим поведением. Вот характерный пример рассуждения: «Когда птицы садятся на дерево, доминанты занимают самые высокие ветви, а за верхушку часто происходят стычки. Постаменты, троны, трибуны и прочие возвышения – обязательный атрибут власти во все времена. Ни один царь не придумал в качестве места своей персоны углубление»[10]. Последнее неверно, но не в этом дело. Дело даже не в том, что при всём подчас поразительном сходстве в моделях социального поведения животных и человека[11], в действиях последнего, помимо обусловленности задачами сохранения вида и выживания популяции, включается ещё и неуклонно усиливающийся в ходе истории, мотив индивидуальных интересов и ценностей. Главное же отличие в том, что в человеческом поведении, целостный, однозначный и самотождественный сценарий всякий раз фрагментируется на отдельные семантические элементы, каждый из которых, разворачивает собственное смысловое поле. Так поведенческая символизация иерархии, у человека никогда не исчерпывается однозначной животной сигнальностью, связанной с преувеличением размера того, кто занимает самую высокую точку в пространстве. Этот единственный для обезьян, птиц и др. денотат не зависит, к примеру, от того, на что именно уселся доминант: на ветку, на камень, на некое созданное человеком сооружение и т.д. Для человека же и то, на чём сидит доминант, как он сидит, как регламентируются позиции и поведение субдоминантов и т.д. – всё это не просто «расцвечивает» животное в своей основе ядерное содержание ситуации, но создает совершенно незнакомую животным смысловую полифонию семантических отношений. В культуре, на каждой ступени иерархии, в каждом её звене, возникают смысловые конструкты не просто дополнительные, но «параллельные» ядерному содержанию, сколь бы ни было сильно выражено его доминирование.

Например, в силу бинарного механизма кодирования смыслов любые семантические суперпозиции способны инвертироваться. Так низвергнутый доминант не просто сбрасывается с самой высокой точки, но помещается в инверсионно симметричную ей самую низкую точку пространства, которая может оказаться и в углублении. В этой точке доминант может оказаться и не потеряв статуса, а в силу ряда смысловых реализаций, накладывающихся на ядерную схему иерархической структуры. К примеру, мифологические образы нижнего мира одновременно занимают и самую высокую, и саму низкую точку в пространстве, сочетая в своём образе и сакральность, и, на более зрелых стадиях развития религиозного сознания, негативную отмеченность. При этом мифологическое мышление не видит в том противоречия, поскольку эти смыслы кодируются в разных семантических рядах, чего, разумеется, нет и не может быть у животных. Я даже не говорю о человеческой способности не только игнорировать, комбинировать и замещать отдельные компоненты поведенческих сценариев, но и отклонять инстинктивные программы в целом. В этом случае культура переламывает императивность инстинкта, утверждая в человеческом поведении свои собственные ценности и мотивации.

Смысловая операбельность дискретных компонентов любого рода поведенческих ситуаций позволяет комбинировать и кодировать разнообразные семантические позиции от простых симметричных инверсий до сложнейших оттенков смысла, далеко уходящих от ядерного содержания.

В упомянутой книге П. Берснева со ссылкой на Д. Маклина, Д. Плоога и В. Веклера, приводится пример символизации у обезьян таких содержаний, как демонстрация агрессии, превосходства, отпугивания врагов и т. п. путём демонстрации эрегированного полового члена. Здесь мы опять же видим, что, при всех очевидных параллелях и аналогиях с кодами культуры, в каждой конкретной ситуации это действие у обезьян не выходит за рамки того или иного, единственного для данной ситуации, содержания. У человека же, даже при сохранении этого содержания как стрежневого (базового), от животной однозначности не остаётся и следа. Приходилось ли кому-либо из этологов наблюдать у обезьян замещение символической демонстрации полового члена пальцем? Вряд ли. А примером параллельного смыслового ряда может здесь выступать богатейшая семантика пальца и кольца со всем многообразием символических коннотаций, вытесняющих первоначальное ядерное содержание.

Ещё пример. Универсальный закон самоорганизации любой группы дискретных элементов и, в том числе, биологических существ, включая человека, в иерархизованную структуру, создаёт устойчивый набор суперпозиций – «сюжетов» – присущих как животным, так и человеческим социальным сообществам. Такие суперпозиции и выступают в роли ядерного (базового) содержания в процессе конвертации. Фактически все модели социального поведения, которые этологи наблюдают и приматов и отчасти других животных имеют боле или менее прямые аналогии в моделях социального поведения человека. Распределение ролей рангов между членами сообщества, переадресование агрессии, накопившейся из-за страхом перед доминантом на наказываемых (макаки, собаки), разнообразные формы союзов равных по рангу особей[12]: всё это даже не «человеческое, слишком человеческое», но скорее «животное, слишком животное». Особенно впечатляют параллели между «обезьяньими революциями», когда молодые самцы, объединяясь, свергают пожилого и деспотичного доминанта-геронта и мифологическими описаниями сакрального социогенеза. Так в ведийской обществе (и не только, разумеется, в нём[13]) отряды отборных воинов – Марутов – жили войной и грабежом. В Ригведе читаем об Индре как о «юном муже вместе с юными marutvant («сопровождаемый Марутами»). «…из нас (Марутов) выходит кулачный боец, скорый на руку (Индра)», который, будучи, в силу, говоря этологическим языком, своих фенотипических особенностей, удачливым, вожаком отряда молодых воинов, становится «царём живущего», «единственным царём всего сущего»[14]. При этом утверждение Индрой своего статуса доминанта посредством военных побед и подвигов помимо ядерного содержания, отсылающего к модели «обезьяньей революции»[15], продуцирует широкий пакет важнейших культурных смыслов и их собственными внутренними суперпозициями и богатейшими семантическими разветвлениями. Акт сакральной космогонии, установление генеалогии (старшинства) богов и иных мифологических существ, священных иерархий – вот лишь некоторые из смысловых комплексов, выраженных в мифологических мотивах, вызванных к жизни почти случайным и, в общем-то, тривиальным событием архаической родо-племенной жизни. Впрочем, событие это – выдвижение Индры на роль племенного вождя – выделяется из множества ему подобных эпизодов тем, что произошло в «нужное время» и «в нужном месте», благодаря чему, стала той самой «соринкой», вокруг которой началась кристаллизация «перенасыщенного раствора» мифологического сознания[16].

Итак, при всём внешнем сходстве[17], принципиальная разница между сигнальным поведением животных и семантико-смысловым конструированием в культуре заключается в том, что у людей поведенческая конструкция представляет собой не простую копию (или усложнённое продолжение) биопрограммной конструкции, а её развинченный на компоненты и заново собранный в смыслогенезе коррелят. Этот коррелят – смысловая конструкция – есть продукт синтеза двух когнитивных техник: симультанной (правополушарной и сукцессивной (левополушарной). Каждый из элементов новообразованной коррелятивной структуры сам по себе несёт и провоцирует свой собственный пучок дополнительных смысловых возможностей[18]. Когда люди и животные совершают одни и те же действия, то животные осуществляют внутренне монолитную и однозначно воспринимаемую схему, а для людей содержание этой схемы не исчерпывается центральным значением. Не случайно ни один из человеческих языков никогда в полной мере не реализует принцип: один знак – один денотат, хотя в ряде случаев сознательно к реализации этого принципа устремляется.

Когда речь заходит о полисемии (многозначности) лексики[19] и особенно о перенесении этого понятия на грамматические формы языка[20], то здесь следует различать синкретическую слитность значений в едином семантическом комплексе древних языков и качественно иной уровень выделенности и автономности языковых единиц в современных грамматических системах.

Центральное (ядерное) же значение при изменении контекста может утратить своё центральное положение, как утрачивают его, к примеру, архаические обряды, внешняя оболочка которых наполняется в поздние эпохи совершенно иным содержанием. Поэтому не стоит обманываться внешним сходством между поведением людей и животных. Впрочем, в случае примитивности или архаичности смыслобразующих возможностей, биопрограммы зачастую конвертируются в культуру в почти неизменном виде[21]. И это относится не только к современным первобытным народам. В некоторых секторах ментальности прямое калькирование биопрограмм происходит независимо от общего уровня развития культурной системы. Однако же, в целом, принцип переменного доминирования усиливает своё действие по мере общего усложнения культуры и автономизации её подсистем. Несомненно, взрывное усиление означенного принципа явилось одним из когнитивных аспектов верхнепалеолитической революции.

Вернёмся к психическим процессам, приводящим к дискретизации компонентов перцептивных и поведенческих программ и их последующей комбинаторикой. Частичное разрушение ВЭС в психическом секторе создаёт своеобразный эффект инверсии; Бессознательное переживание всеобщей взаимосвязанности оборачивается ощущением отсутствия связи чего-либо с чем-либо. Наблюдая за тем, как в сознании ребёнка единичные таковости нагромождаются друг на друга спонтанно, сополагаясь вне всякой связи между собой, Ж. Пиаже писал, что реальность «…для примитивного ума состоит из ряда не связанных друг с другом частных случаев»[22]. О полном распаде ВЭС, разумеется, речи идти не может: частично «проваливается» лишь её биопсихическая модальность – но и этого оказывается достаточно, чтобы в раннепервобытной (как и в детской) психике господствовали спонтанно-текучие и беспорядочное соположения при отсутствии устойчивых различений части и целого, внешнего и внутреннего, главного и второстепенного и т.д. Едва ли единственной устойчивой чертой такого психического режима, функционирующего преимущественно в подсознательной сфере, является сильнейшее смещение экзистенциального переживания в сторону внутренних представлений (психических образов) в ущерб любого рода рефлексии внеположенности (объективности) вещей. В результате этого, образы подсознания не только отождествляются с эмпирической реальностью, но и господствуют над ней. Это явление, названное перцептивным реализмом, в той или иной мере, проявляет себя везде, где наблюдается доминирование правополушарной когнитивности, т.е. оно выходит далеко за пределы самых ранних стадий генезиса ментальности.

Именно такое внутренне подвижное, пластичное, синкретически беспорядочное состояние психики обуславливает возможность релятивной комбинаторики элементов. Бессознательное комбинирование было описано ещё Фрейдом, для чего им был введён термин déplacement (перемещение): под действием мощных психических импульсов, переносятся как признаки вещи, так и их части. Это стадия максимальной, а потому предельно абстрактной свободы смыслообразования и ассоциирования. Свобода эта совершенно спонтанна. Она не знает ни целей, ни правил, ни границ: сознанию открыт широчайший спектр модальностей всякой вещи. Эта первичная спонтанность пошагово укрощаемая культурой, продолжает, хотя и в частично преодолённом виде, превалировать в мифологическом (правополушарном по доминанте) сознании.

«…В мифе всё может быть; кажется, что последовательность событий в нём не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны»[23]. То же находим и у А.Ф. Лосева: «…ни в какой вещи человек не находит ничего устойчивого, ничего твёрдо определённого. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть логический метод такого мышления»[24].

Возникающие по ходу инкультурации правила и регламентации никоим образом не выводятся ни из природных потребностей, ни из имманентности самой ранней человеческой психики. Они – свидетельство пробуждения субъектности самой культуры. Можно сказать, что культура (как с маленькой, так и с большой буквы) начинает свою самонастройку и самоорганизацию с первичных актов комбинаторики перцептов, высвобождённых из оков биопсихических программ.

Какие же организационные принципы начинают действовать, когда врождённые биологические разрешающие механизмы (суть сетки, фильтрующие и отбирающие поступающие извне раздражители) начинают отказывать?

Современные исследования[25] показывают, что человек воспринимает слова родного языка не как линейную последовательность знаков, а как своего рода гештальт (иероглиф), продуцирующий некоторый набор значений. При этом на ранней стадии восприятия/мышления бессознательное формирование образов подчиняется закону симметричной семиотики. Ещё П. Рикёр на материале психоанализа[26] обнаружил, что образы снов обладают формальными свойствами знаков, произвольно замещающих и обозначающих друг друга. Так родилась концепция семиотики образов, которая в отличие от классической семиотики знаков, полностью симметрична. Т. е. всякий из взаимозамещающих образов может оказаться как в позиции знака, так и в позиции означаемого. Дальнейшие исследования показали, что, поскольку почти любое слово языка потенциально многозначно, отбор подходящего значения может осуществляться по способности соответствующего образа замещать/дополнять образы значений контекста.

Обращаясь к опытам Т. Марсела, поясним это на примере. Очевидно, слово рука, порождая бессознательный ассоциативный контекст с образом тела, задаёт восприятие иероглифа palm (англ. – ладонь, пальма) в значении «ладонь». В общем контексте взаимозамещения они создают связанную последовательность образов, не просто облегчающую, но задающую правило распознавания иероглифа запястье. В свою очередь, иероглиф дерево вызывает в воображении образы деревьев и служит контекстом для распознания иероглифа palm в значении «пальма», что исключает интерпретацию данного иероглифа в значении «запястье», ибо соответствующий ему образ не может замещать ни один из образов деревьев. Это в свою очередь понуждает направлять распознание в русло последовательной поэлементной и потому, растянутой во времени переработки. В таких случаях (которые Т. Марсел называл маскировкой), образный семиозис блокируется и испытуемый оказывается перед необходимостью восприятия слова palm как абстрактной линейной последовательности знаков, из которых складывается слово, обладающее тем или иным значением.

Вот здесь, в точке блокировки симметричной образной семиотики происходит «перебрасывание» мяча на поле левополушарной когнитивности и запускается процесс «классического» семиозиса, а спонтанное смыслообразование в режиме неупорядоченной соположенности сменяется медленно, но неуклонно формирующимися правилами. Таким образом, от состояния стихийного палеосинкретического соположения всего со всем[27] мышление переходит к стадии симметричной образной семиотики, в рамках которого в становящееся мышление привносятся элементы уже не природного, но культурного порядка, а в стихийной комбинаторике перцептивных элементов намечаются границы и правила. Так, любому ощущению или мысли может соответствовать определённый образ. При этом сознанию представляются лишь те перцепты или идеи, которые способны к взаимозамещению с образами контекста. Здесь в соответствии с универсальными законами структурообразования (см. гл. 1), можно выделить некий центр, фокус, этакий «мини-аттрактор», притягивающий к себе периферийные элементы смыслового контекста и организующего их структурные отношения. Так свободная комбинаторика перцептивных и когнитивных элементов – суть продуктов частичного распада биопрограмм и сценарно-ролевых моделей – организуется в смысловые констелляции и структуры становящегося сознания. Следующий же шаг – переход к классическому семиозису – осуществляется уже при вынужденном активном подключении функций левой гемисферы.

По такому же принципу на более высоком уровне структурирования образуются и так называемые «доминантные символы» в тэрнеровском понимании.

«В каждой целостной совокупности или системе существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. …Доминантные символы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов. Каждый из этих символов имеет, стало быть, множество референтов. Процесс «избирательности» состоит в создании вокруг доминантного символа контекста символических объектов, действий, жестов, вербального поведения и социальных отношений между исполнителями ритуальных ролей (молитвы, заклинания, песни, речитативы, сказания, священные повествования и т.п.), что одновременно группирует и подчёркивает те из референтов, которые полагаются существенными в данной ситуации» (курсив мой – А.П.)[28].

Вышеописанная модель может быть признана удовлетворительной, когда семантические поля культуры уже в той или иной мере сложились, и установление новых значений как-то направляется уже имеющими в культурном опыте структурами. Тотчас же возникает вопрос: почему изначально в позиции центрального, организующего центра оказывается тот, а не другой элемент? Вопрос можно поставить и более широко: почему одни связки между той или иной таковостью и её образным и языковым коррелятом закрепляются в ментальности, в речевых практиках и языковых традициях, другие же отсеиваются культурой как информационный шум, наподобие того, как взрослые с равнодушием или раздражением отмахиваются от спонтанного детского словотворчество и бессмысленной «тарабарщины»?

– «выбор» организующего центра происходит в режиме случайности. Той самой «первослучайности», из развития последствий которой разворачиваются затем любые закономерности. В подобных ситуациях обычно либо останавливаются на признании спонтанности выбора, либо, поддаваясь эссенциалистским искушениям, подставляют в качестве направляющей силы или скрытого субъекта выбора некие мистические или метафизические силы;

– особенности психики индивида. Если в основе смыслогенетического структурообразования лежит основанная на диалоге интенциональных субстанций партиципационная ситуация, то в этом случае релевантность воспринимающей психики адресату партиципации, действительно, играет существенную роль. Все её индивидуальные особенности так или иначе отражаются, отпечатываются на новообразуемой смысловой структуре. В этом смысле любой артефакт и любое имя (слово) – есть результат глубинного интенционального диалога психических субстанций: человеческой ментальности и адресата осмысления (агента партиципации). Индивидуальная психическая конституция, не говоря уже о фильтрах предшествующего культурного опыта (в тех случаях, когда о нём можно говорить), ограничивает поле случайного выбора от потенциальной бесконечности до достаточно узкого коридора вариантов. Однако здесь нет объяснения тому, почему именно те или иные семантические результату выбора закрепляются в коллективном опыте. Ведь коллективный опыт не дедуцируется из индивидуального, даже при минимальном разнообразии индивидуальных когнитивных различий в раннепервобытном коллективе. К примеру, этого разнообразия вполне хватило, чтобы создать на закате первобытности богатейшую палитру взаимонепроницаемых архаических языков. Потому, напрашивается третье объяснение.

– выбирает сама культура. Можно ли сформулировать это объяснение, не прибегая к провиденциализму и мистике? В двух словах – вряд ли. Проблема субъектности культуры и процессов её самоорганизации – сложная, объёмная и многогранная тема, которая, разумеется, будет ещё обсуждаться. Пока можно отметить, что в случае, когда конфигурация смысловой структуры, её семантика и языковые корреляты задаются самоорганизационными процессами культуры[29], то не только ментальность (индивидуальная или коллективная) подчиняется некому бессознательному указанию, но и сама культура вынуждена подстраивать свои смыслообразовательные репертуары под возможности человеческой ментальности: перцептивные режимы, опыт, содержание сознания, разнообразные когнитивные настройки и т. д.

Представляется, что в действительности все три объяснения могут сочетаться, соотносясь между собой по принципу доминанта – компонента. В целом же, процесс ментального конструирования смысловых структур в процессе конвертации «развинченных» биопрограмм, определение центрирующих (организующих) элементов и таинство имянаречения – всё это ключевые вопросы культурогенеза, на которые вряд ли будут даны окончательные ответы. Но продвигаться к их прояснению можно и нужно.

Подчеркну ещё раз: до тех пор, пока биологически заданные перцептивные модальности не разрушены (а разрушить их может только эволюционная болезнь), предмет никогда не раскроется восприятию во всей потенциальной бесконечности своих значений и никогда не позволит обнаруживать и «отслаивать» от себя всё новые и новые свойства и возможности. И никогда животная сигнальность, при всём её комбинаторном усложнении, не способна прорваться «вглубь» вещи и, убедившись в тщетности стремления, исчерпать семантикой всё её глубину, ощутить присутствие трансцендентного. (Ведь и человеческие слова, их сочетания и комбинации обезьяны используют как сигналы). И в том, вероятно, их обезьянье счастье. Тоже забавное выражение.

Так, в результате конвертации биопрограмм в пространство формирующейся человеческой ментальности рождается незнакомый животному психизму феномен – СМЫСЛ – дискретная и операбельная единица культурного самоструктурирования. Выше речь шла, главным образом о чисто когнитивных аспектах начал смыслогенеза. Теперь «по ту сторону» рамки конвертации в поле интереса попадают и семантико-семиотические аспекты смыслообразования, связанные с его эксплицитными формами: знаком и артефактом.

Возвращаясь к общей формуле смыслогенеза, напомню, что речь шла о дискретном психическом состоянии, выраженном в кодах.

Кстати, если хотя бы отчасти согласиться с распространением понятия кода на биосигнальность и трактовать его более расширительно, чем это обычно делает семиотика (см. приведённое выше высказывание У. Эко), то степень модернизации в его употреблении в данном контексте будет не столь уж высока.

Экспликат психического образа обладает двоякой природой: артефактуальной (предметной) и кодификационной (семиотической). С одной стороны, это нечто, о-предмеченное, оконеченное единичное и дискретное т. е. эмпирически явленная вещь. С другой же стороны, будучи слепком пережитой партиципационной ситуации, это есть сообщение о ней другим членам социальной группы посредством кода, носителем которого выступают всё те же эмпирические характеристики. (Ещё раз оговорюсь, что эта общая формула не распространяется на эпоху прото-культуры, когда коды как правила интерпретации смыслов ещё не сложились). Суггестивно-телепатический потенциал палеомышления и его роль во вторичном установлении разорванных эволюционной болезнью связей внутри первобытного коллектива, оставим пока за скобками.[30] С точки зрения более зрелых стадий культуры, степень первоначальной выделенности индивидуального сознания из природных по генезису социальных связей представляется ничтожной. Но с точки зрения природного психизма, это был грандиозный прорыв. Нарушение коммуникативных каналов, и даже точечные провалы психики в себя грозили раннепервобытным сообществам дезинтеграцией, ставя под угрозу само их выживание. Поэтому, одной из первейших задач смыслогенеза/культурогенеза была ресоциализация[31] коллектива на основе вторичных по отношению к природной сигнальности кодов, культурных по генезису и искусственным образом «заделывающих» угрожающе расширяющиеся дыры в императивной «правильности» инстинктивного поведения. Подробнее см. гл. 5. Смысл, таким образом, оказывается своего рода «атомным ядром», расщепление которого высвобождает энергию культурогенеза, порождая такие его частные аспекты как семиозис и социогенез.

Итак, экспликация психического образа посредством акта смыслогенеза рождает артефакт как единство вещи и кода.

Первое, что необходимо здесь отметить ещё до анализа природы артефакта как такового – это особенность дуальных отношений, возникающих между артефактом и порождающим его сознанием. Естественно, что традиция рационалистического дискурса подталкивает к тому, чтобы назвать эти отношения субъект-объектными. Но о какой субъектности можно говорить применительно к палеосознанию? И о каком объекте – применительно к синкретическому в своих потенциальных смысловых модусах, феномену, по сути, не менее живому, чем сам, с позволения сказать, субъект? Ведь объект – это то, что существует объективно, т. е. независимо от сознания. Но раннее сознание критически далеко от восприятия онтологической дистанции между собой и вещами. Не одно тысячелетие должно было пройти, чтобы был осознан зазор между тем «что в голове» и тем «что в реальности». А позднее греки осознали разрыв между истиной и мнением – то, что обыденное сознание плохо понимает и сейчас. Но в рефлектирующем сознании начала укореняться идея объективизма.

Очевидно, что выражение «субъект-объектные отношения» применительно к раннему культурогенезу представляет собой грубейшую модернизацию. Нетрудно понять, что едва столкнувшись с распадом всеобщей связи, палеосознание не только не осознавало, но и в полной мере не чувствовало онтологической разницы между собой и реалиями внешнего мира. А потому, ни о каких субъектах или объектах в современном смысле говорить не приходится. Однако, не имея иного выхода, мне придётся прибегать к этим понятиям; их вынужденное употребление следует понимать с учётом вышесказанного.

Рождение смысла и артефакта – точка, из которой разворачивается целый набор первичных оппозиций, задающих направленность смыслообразования в нарождающемся культурном пространстве и неизменно сохраняющих актуальность в дальнейшем ходе культурогенеза. В акте рождения смысла дуализм «вырывается наружу» из сферы психического, становясь универсальным кодификационным принципом во всех сферах человеческой деятельности. Если универсальная оппозиция я – другое, носит абстрактный в силу своей универсальности характер, то её экспликации в процессе смыслоообразования гораздо более конкретны. Можно сказать, что динамика ранних культурных систем определяется борьбой дуализующих интенций с палеосинкретическими. Впрочем, распад синкретических целостностей посредством расчленяющей дуализации – это общий мотив культурогенеза вообще: разные грани этого процесса будут высвечиваться постоянно.

Итак, в отличие от самотождественных природных реалий, феномен культуры никогда не равен самому себе. По своей «материи» он имманентен миру единичных вещей, но, являясь при этом и носителем кода, он отсылает сознание к ситуации первичного переживания партиципации, которой он и обязан своим появлением. Точнее, не отсылает – а, наоборот вводит эту ситуацию в присутствие, «вызывает» в наличное бытие, выполняя, по существу, магическую функцию. Приходиться признать, что и слово «знак» в данном контексте оказывается модернизацией. Действительно, никакой человек, пусть и самый что ни есть архаический, не столь глуп, чтобы радоваться единению со знаком, осознавая при этом, что он всего лишь знак. А поскольку он воспринимается субъектом как нечто большее, чем знак, то и на самом деле он нечто большее. Ведь знак – это, прежде всего, не феномен, а функция. И если артефакт как носитель смысла служит не знаком, а магемой, то и на самом деле он есть не знак, а магема. Магема, таким образом – это опредмеченное средство медиации между психическим образом и его прафеноменом. (см. выше)

Употребление здесь понятия знака проблематично и с точки зрения семиотики. Во-первых, носитель смысла, в определенном (магическом) отношении тождествен «адресу» партиципации – он воспринимается сознанием как «оно-само». Знак же по самой своей онтологии есть то, что «не-оно-само». Во-вторых, знак «правильно прочитывается» при наличии тезауруса, или кода (правил интерпретации). В данной же ситуации код только-только возникает, актуально его еще нет, и уж подавно нет и тезауруса. Если это и знак, то не в семиотическом, но в самом широком смысле – а именно в том, что он дает о чем-то знать.

В нашем понимании код первичен по отношению к знаку. Он возникает как самое общее и абстрактное правило апперцепции. Вернее, поначалу, это даже не правило, а не более чем указатель направления восприятия и о-смысления. Причём, указатель ситуативный, и лишь стихийным образом формализованный. Поэтому ранние формы коммуникации (здесь, строго говоря, нужен иной термин[32]) предков человека за пределами животной сигнальности можно охарактеризовать как «семиотическую анархию», когда одному означаемому может соответствовать много означающих и, наоборот. При этом означаемое и означающее ещё не имеют устойчивого взаимопозиционирования: они релятивны по отношению друг к другу и в режиме взаимного перетекания легко меняются местами[33]. И если бы не спасительная суггестивность, то ситуация коммуникации не могла бы состояться вовсе. Постепенная кристаллизация правил интерпретации (кодов), идущая параллельно с оформлением знаковых структур, развивалась за счёт ослабления этой самой суггестивности, вытесняя её из ментального пространства и подменяя её знаковостью.

Итак, если прежде человек просто отзывался на зов природы, то теперь, когда прямая связь разладилась, а дорефлективная «невинность» оказалась утраченной, ему стало необходимо понять, что сей зов означает. Если природная знаковость отсылает к другому, ибо не теряет с ним первичной онтологической связи, то знаковость культурная его замещает во вторичном партиципационном переживании. Не останавливаясь пока подробно на проблеме магии как таковой, поясним, что под магемой, применительно к раннему культурогенезу, понимается всякий артефакт в его медиативной функции. Речь идёт о функции возврата сознания в режим когерентной скоррелированности с реалиями внешнего мира, где магема служит посредником (медиатором), снимающим дистанцию между переживающим сознанием и адресатом партиципации.

Этот момент чрезвычайно важен. Именно потребность в медиации как в «экзистенциальном посредничестве» выступает двигателем раннего культурогенеза. А само это посредничество – есть общая функция любого рода артефактов, которая позволяет говорить о палеосинкретизме первобытной культуры. Как бы не различались по своим ситуативным функциям разнообразные рукотворные предметы, морфемы языка, визуальные изображения, искусственно преобразованные элементы физического пространства и т.д., всё это суть продукт онтологического диалога между структурами сознания и имманентной природой полуотчуждённых от него вещей. Поэтому, имена и формы не выдумываются произвольно и уж тем более не изобретаются с помощью рациональных когнитивных процедур. Их психические образы вспыхивают, как бы самопроизвольно рождаясь на стыке субъективного и объективного начал. С позиций современного сознания, магемная функция первого поколения культурных феноменов трудно постижима, ибо характер осуществляемой ими медиации совершенно непонятен без глубокой реконструкции первобытной когнитивности. Реконструировать здесь требуется, прежде всего, общую диспозицию внутреннего мира субъекта и мира внешнего, т. е. степень ослабленности ВЭС. Т. е. определение того, какой из её повреждённых секторов замещается артефактуальным медиатором (магемой). Магемная медиация связывает эти два расходящихся мира следующим образом: с одной стороны, она временно возвращает сознание в ВЭС с присущим этому состоянию совпадением пред-знания и пост-знания природы вещей, а с другой, служит запускающим ключом актуализации уже имеющегося у индивида опыта мифологического представления о мире по тому или иному частному поводу. Магема служит своего рода «закладкой» в книге тезауруса мифологических кодов, отсылающих к семантическим рядам ассоциативно связанных представлений и прикладных навыков. Можно сказать, что магема, возвращая сознание (точнее, саму психику) в режим погруженности в ВЭС, раскрепощает естественную «животную интуицию», ослабленную первичным опытом отчуждения и зачатками постприродных когнитивных режимов. Перед этой интуицией раскрывается необъятный горизонт возможностей природнения ко всему; из абстрактной всеобщности «слегка вытягиваются» относительно дискретизованные фрагменты – прафеномены. Становящееся сознание вступает с ними в онтологический диалог и кодирует их с помощью мифосемантики. Так новообразованная магема, минимизируя усилия по экстериоризации памяти, служит не буквальным денотативным носителем какого-либо знания, а ассоциативным[34] ключом, запускающим режим интуитивного погружения в ту или иную область реальности, онтологическим репрезентантом которой эта магема и является. Именно в этом, а не в простой психологической слитности субъективных представлений/переживания и объективной реальности состоит то неразделение внешнего и внутреннего, о котором постоянно говорят авторы, исследующие ранние формы мышления и культуры.

Семантика магемы, стало быть, есть не столько единица культурного опыта как такового, сколько, код-проводник, ведущий к его приобретению. Неудивительно, что такой способ получения и хранения опыта даёт необъяснимые с современной точки зрения, результаты. Пользуясь магемами-отмычками, первобытный человек, обладая весьма скромным потенциалом оперативной памяти, оказывается способен воспроизводить огромные объёмы знаний об окружающем мире.[35] Но знания эти не лежат и не накапливаются мёртвым грузом, загромождая память:[36] такого первобытная ментальность себе позволить не может. Любые конкретные знания всякий раз открываются как бы заново, ибо запоминается не они сами, а лишь магемный шифр, приоткрывающий для полуживотной интуиции тот или иной срез реальности, или «объект», со всей его ближней и даже дальней периферией. Да и шифры эти запоминаются неодинаково: чем дальше от мифоритуального ядра, кристаллизующегося в родо-племенной традиции, тем более ситуативны и изменчивы становятся и магемные коды. В менее значимых, минимально востребованных в повседневных практиках областях культура может позволить себе относительную свободу флуктуаций в диалоге индивидуального сознания с миром. Этим, в частности, можно объяснить лексическую изменчивость архаических языков. В тех же сферах, которые являются особо значимыми и связаны с базовыми практиками жизнеобеспечения, культура постепенно отнимает право творения магем у отдельного индивида, что в немалой степени обусловлено медленным, но неуклонным ростом его самости. Магемные коды стандартизируются, закрепляются в традиции и право их приоритетного использования в социально значимых ситуациях делегируется наиболее способному к магическим практикам человеку – колдуну (шаману). Институциональное оформление такого делегирования оформилось, вероятно к верхнему палеолиту, хотя возможно намечалось ещё у неандертальцев.

В ходе развития культуры, магемы с их синкретическими функциями сменялись всё более сложными медиационными конструкциями. Магема, таким образом, опираясь на глубинное единство внешнего и внутреннего миров, перебрасывает между ними мост, ситуативно преодолевая растущую дистанцию между миром «натуральным» и миром артефактов, поименованным к кодах культурной семантики, мира, осмысляемого через миф и упорядочиваемого через ритуал. Процедура диалога посредством сотворения магемы и магического акта, особенно на самых ранних этапах культурогенеза, минимально опирается на уже имеющийся опыт и, следовательно, минимально рутинизована. Не говоря уже о том, что до-рефлективное сознание воспринимает (и не без оснований!) этот диалог как во многом непредсказуемое взаимодействие с внешними по отношению к нему и самостоятельно действующими силами. Потому-то операции с магемами окрашивается сильнейшим сакральным переживанием. Не случайно, историки религий отмечают такое явление, как обожествление (сакрализация) архаическим сознанием едва ли не всех вещей, с которыми оно сталкивается в своих повседневных практиках. Сакрализация, в данном случае, указывает на переживании партиципации, а распространение сакрального отношения на все артефакты – на универсальность магемной функции первого их поколения. Впрочем, дальнейшее освещение этого вопроса связано уже с темой когнитивных технологий в мифо-ритуальной системе.

Примером артефакта-магемы может служить любой феномен первобытной культуры. Одним из наиболее характерных можно считать амулеты, универсально распространённые во всех первобытных коллективах. Амулеты наиболее явно не связаны с какой-либо утилитарной функцией в современном понимании, хотя для первобытного человека, магия есть дело самое, что ни на есть утилитарное! Помимо выделяемой обычно охранительной функции, амулеты, которыми часто оказывается увешано всё тело первобытного человека с ног до головы[37], они служат «узелками на память» для ориентировки в пространстве мифологизируемого социо-природного синкрезиса. Разница, повторю, в том, что узелки адресуют не к тезаурусу пассивной «механической памяти», (в этом смысле она не есть знак или символ) а включают активно ассоциирующее мифологическое воображение в процесс добывания, переживания и кодификации опыта, поступающего по ситуативно восстановленному каналу докультурной, естественной интуиции. (Т. е. осуществляет акт партиципации и смыслогенеза) А форма амулетов, материал, из которого они изготовлены и прочие их внешние параметры – в совокупности своей есть предметный слепок первичной партиципационной ситуации, вышеозначенного онтологического диалога сознания, стремящегося с помощью магемы снять отчуждающую дистанцию между я и иным. Неудивительно, что усложнение культурного опыта, не говоря уже о простом его количественном наращивании, служит причиной расширения набора амулетов на протяжении жизни индивида. И, разумеется, увеличение числа нитей, связывающих его сознание с универсумом, упакованным в оболочку племенного мифа, с необходимостью требует уплотнения, унификации магических смыслов в их денотативном аспекте, из чего и развивается собственно знаковая функция амулета и всякой магемы вообще. Несомненно, процесс функционального расслоения магии амулетов, ускорившийся в неолитическую эпоху, имеет прямое отношение к последующему возникновению письменности. Но это – отдельная тема.

По мере того, как предметно-семантическое поле культуры расширяется, и артефакты «размножаются», их магемная функция истощается и убывает. Вот почему всякая магическая традиция стремиться не расширять минимальный набор артефактуальных и семиотических средств. К этому, однако, ещё будет повод вернуться.

Если смысл – это дискретное состояние психики, выраженное в кодах, то артефакт – это опредмеченный, овеществлённый смысл. Причём именно смысловая, а не утилитарная (в современном понимании) функция в раннем культурогенезе является важнейшей компонентой «первого поколения вещей».

Смысловая функция артефакта имеет несколько аспектов. Актуализуя партиципационную ситуацию для индивида, артефакт транслирует её вовне и делает достоянием социального коллектива. Таким образом, осуществляется надприродная по своей форме социальная коммуникация, т.е. социальные связи и отношения возникают не через инстинктивно-рефлекторный сектор психики, а уже в новообразованном надприродном пространстве – культуре.

– коллективная партиципация (а древний человек, напомним – человек не только минимально выделенный из коллектива, но и чрезвычайно сенситивный, в высшей степени подверженный суггестии и чрезвычайно зависимый от неё).

– ресоциализация. Смысл – это всегда не только «для меня», но и «для другого». Даже будучи имплицитным, не объективированным, смысл всегда предполагает хотя бы абстрактную возможность социальной коммуникации. Посредством смысловой коммуникации осуществляется вторичная, уже не природная, а культурная социализация. Между членами социального коллектива складываются принципиально новый тип связей.

– разворачивание пространства культуры. При всей изначальной слитности артефактуальной и магемной функций предмета в раннем культурогенезе, между ними всегда остаётся некий «зазор»: партиципационные переживания разных индивидов ни при каких условиях не совпадают полностью. Один и тот же исходный смысл всегда и при любых обстоятельствах воспринимается другими членами коллектива в режиме флуктуаций. Амплитуда этих флуктуаций задаётся всякий раз особенностями контекста, но изменения первоначального смысла при его рецепции сознанием другого – принципиально неизбежны. Вокруг базовой (не в узко пирсовском понимании) семантики начинает клубиться облако субъективных интерпретаций. И сколь не узка амплитуда флуктуаций, именно он становится отправным пунктом оперативной смысловой комбинаторики, с очевидностью не тождественной однозначной природной сигнальности. Воспроизводясь путём редупликации артефакта (что можно проследить на примере орудийной деятельности) смысл во всей полноте своего не только семантического, но и экзистенциального содержания модифицируется и многократно ретранслируется по пирсовской цепочке – продуцирование знака знака и образа образа.

Кстати, забегая вперёд, надо сказать несколько слов об орудийной деятельности. До сих пор в научных теориях продолжает господствовать убеждение, что древнейшие каменные артефакты – это, прежде всего, орудия труда, т.е. средства древнейшего производства, имеющие если не исключительно, то, прежде всего, утилитарное назначение. Принимая этот атавизм науки позапрошлого века за отправную аксиому, большинство авторов, упорно стремятся выстроить на этой основе общую картину первобытной жизни. При этом они закономерным образом оказываются перед неразрешимыми загадками, разрешить которые, оставаясь при грубо модернизаторском убеждении, что первобытный человек был, прежде всего, озабочен проблемой «производства», решительно невозможно. В ответ на очевидно установленный факт, что большая часть палеолитических артефактов не носит следов утилитарного употребления (см. гл. 5), сторонникам «трудовой» теории ничего не остаётся делать, как, не стесняясь самой откровенной модернизации, заявить, что неиспользованные артефакты – это де не что иное как «отходы производства». Но почему тогда эти, с позволенья сказать, «отходы» бережно переносятся со стоянки на стоянку, как было, например, с бифасами (точнее нуклеусами-протобифасами) у Kenyantropus rudolfensis но никак не используются в качестве собственно орудий? На эти и многие другие вопросы у «трудовиков» ответов нет. Но вот раскрытие магемной функции артефакта очень многое проясняет, ибо здесь мы имеем дело именно с ней, а не с «периферийной инновационностью» или «спящими открытиями». Не отходами производства были эти артефакты, не ритуально-магическая «надстройка» обреталась где-то на периферии производственных практик, а как раз наоборот: именно утилитарно-производственная практика была периферийной и совершенно избыточной, сточки зрении физических сторон жизнеобеспечения. Системообразующим же ядром была именно их магемная функция, посредством которой, достигалась актуализация вторичной партиципации и решения задач, обозначенных в приведённых выше трёх пунктах.

Этим и объясняется однообразие древнейшей (олдувайской) каменной индустрии (впрочем, уместен ли здесь этот термин?). Ведь утилитарно-технические задачи никоим образом не требуют стремления к максимальной точности репликации, которая, тем не менее, имеет место[38], несмотря на существенные различия в условиях жизни, природно-климатическом окружении их изготовителей, и даже на то, что изготовители эти принадлежали к разным биологическим видам! А вот стремление с наибольшей силой воспроизвести первичную партиципационную ситуацию – требует! Ведь артефакт – это овеществлённый слепок партиципационного переживания и его ключевая – магемная – функция нацелена на вторичную, а также третичную и т.д. актуализацию этого переживания. Поэтому, реплика и должна максимально приближаться к первоначальному образцу. (Отметим, что психологическая установка на симметричную обратимость присуща не только первобытному сознанию и не только магическим традициям). И, что особенно важно, партиципационное переживание связано не столько с использованием (даже не технологическим, а магическим) готового предмета, сколько с самим процессом его изготовления. Сам процесс изготовления артефакта в сочетании с его (артефакта) смысловой синкретичностью (многообразием потенциальных функций и смысловых модусов) погружал палеосознание в партиципационный «транс» (хотя, быть может, кавычки здесь и не нужны). И лишь как ответ на вызванные неолитом сильнейшие ментальные трансформации, возник феномен устойчивой партиципационной связи индивида (или коллектива) с самим орудием как вещью. Вот тогда сознание, природняющееся к универсуму через партиципацию к единичной вещи, наделяет эту вещь космологическими функциями[39], и поднимает её сакрально магический статус на неведомую дотоле высоту. Теперь вещь становится гораздо больше, чем просто, магемным паролем к партиципационной ситуации. Будучи накрепко привязанной к человеку, вещь теперь живёт долго.

Однако, и здесь я вновь забегаю вперёд, по необходимости, касаясь вопросов, связанных с эволюцией ментальных структур в мифоритуальной системе (МРС). Добавлю попутно лишь ещё один тезис, развитие которого будет дано в следующей книге. Производство артефактов в нижнем палеолите не было по преимуществу производством орудий труда, но и не было в полном смысле слова ритуальным, ибо ритуала во всей полноте его культурных функций (a la Элиаде) тогда ещё не было, и быть не могло. Между ритуалом у животных и ритуалистикой космогонической драмы, наблюдаемой у архаических племён, лежит пропасть. И орудийная деятельность – есть, прежде всего, практика, осуществляемая в контексте реконструкции ритуала, конвертации программ животного ритуального поведения и их элементов в принципиально иное качество – культурное. Надеюсь, в дальнейшем, мне удастся доказать, что вещь-магема во всей полноте своих смыслогенетических функций: от прото-знаковых до утилитарно-прикладных, рождается не отдельно от ритуальных практик и не внутри уже сложившегося ритуала, а самым непосредственным образом участвует в его формировании.

Важно, что смысл не исчерпывается значением, как это мнится, исходя из обыденного его понимания. Значение – это лишь «предметная», денотативная компонента смысла – наряду с ней он включает в себя также компоненту экзистенциального переживания и ценностной окрашенности. Показательно, что и для обыденного понимания смысла характерно полуосознанное ожидание (поиск, предчувствие, предполагание) чего-то кроящегося за прямым и буквальным значением, что и связывается со смыслом как таковым, по природе своей более широким, чем коррелирующая с ним вещь или явление. Таки образом, можно говорить о наличии в живом организме смысла двух начал: семантического и экзистенциального (в операционно-функциональном аспекте – магемного).

Магемный аспект смысла в раннем культурогенезе несомненно преобладал по своему значению над семантическим. Первичные знаковые конструкции служили ключом к актуализации переживания смысла. Причём не единичного смысла и единичной семантемы, а сложных смысловых построений, окружённых коннотативно взаимосвязанными семантическими полями. Артикуляция слова (хотя речь идёт не об одних лишь вербальных формах) есть совершение магического акта, вызывающего переживание, а стало быть, вводящего в присутствие те или иные блоки культурного опыта. Искажённым отголоском этих когнитивных практик является многократно наблюдаемое у детей «зацикливание» на той или иной вербальной конструкции – слове или фразе, семантика которой, если и осознавалась первоначально – полностью стирается, будучи обращена не к семантическому тезаурусу, а к неким тайным кладовым подсознания, ожидающим магического ключа для раскрепощения спрятанных в них первозданных энергий смыслообразования.

Ребёнок как бы методом проб и ошибок подбирает вербальный ключ-заклинание, на ходу переделывая, переиначивая исходную форму. И когда код находится, происходит «зацикливание» – погружение в партиципационную ситуацию, которую сознание стремится продлить путём бесконечных повторов ключевого слова.

Такого рода «зацикливание» встречается и у душевнобольных. В этом отношении интересны наблюдения Ж. Лакана. Так, одна из его пациенток «…явно пребывала в ином мире, в мире, где основным ориентиром служило слово galopiner». Слово это, утратив денотат в общепринятом смысле, стало формой, которая «…приобретает свое значение только тогда, когда само значение уже ни к чему не отсылает. Она представляет собой настойчиво повторяющуюся и прокручивающую стереотипную формулу». Такую форму Лакан называл ритурнелью. И что характерно, сами душевнобольные, отмечают, что ритурнель (ключ-заклинание) не просто актуализует некий важный субъективный опыт и структурирует внутреннее ментально пространство, но и «запускает» полноценную трансценденцию, вводя в пространство опыта внешнего, изначально экстериоризованного и переживаемого целостно, холистично.

Я сознательно не стану развивать тему препарирования смысла на семантическую и экзистенциальную компоненты и, тем самым, принимать правила игры, свойственные механистическому новоевропейскому интеллекту с его неуёмной аналитической похотью. Кризис этой гносеологии заставляет вспомнить о том, что до новоевропейской эпохи живое органическое бытование смысла как единства переживающего и переживаемого было чем-то само собой разумеющимся. И современное рационалистическое сознание вновь открыло древнюю истину, что мы не столько познаём внешний мир, сколько переживаем его[40]. Впрочем, всё это вполне закономерно: синкретически нерасчленённый, не препарированный смысл в течение долгих веков оставался матрицей продуцирования партиципационных отношений с миром. И лишь новоевропейский рационализм, наследуя Античности добрался таки в своём дробяще-отчуждающем аналитизме до препарирования смысла[41].

Кроме того, всякий единичный смысл, будучи всегда элементом той или иной смысловой структуры, несёт в себе, соответственно, и структурный код межсмысловых отношений, а также ключ к прочтению своей «истории» – смыслогенетической цепи, приведший к его возникновению. Эти вне-денотативные компоненты смысла и есть, образно говоря, то самое «кощеево яйцо» культуры, которое она всеми силами прячет от адекватного осознания человеком. Именно к ним всякий раз направляется аналитический порыв рационалистической гносеологии, и именно они всякий раз ускользают от «окончательной» рефлексии, оставляя «в руках» отслоившиеся оболочки денотаций.

Если по Г. Шпету смысл – это значение, реализованное в контексте, то для нас он – ценностно переживаемое значение, выраженное в кодах. Социально транслируясь, оно реализуется в контексте Культуры. А в каждом конкретном случае контекстом выступает та или иная культурная система, т. е. культура с маленькой буквы.

Смысл, таким образом, есть первоэлементарная основа для вторичного установления (регенерации) ВЭС, но уже не природной, неразрывно-континуальной, а опосредованной, дискретно-кодовой, т. е. собственно культурной. Изначально эта связь, разумеется, не всеобщая. «Проваливаясь» в спонтанные задержки и сбои, оформляя посредством кодов точечные акты сознания, палеомышление устанавливает лишь первые опорные вехи, и вокруг них уже постепенно разворачивает пространство культуры. Оно отделяется от мира природы в силу того, что внутри надорванного континуума непосредственной эмпатической связи начинают прорастать связи иного, дискретно-кодового типа. По сути, социальный коллектив и формируется на основе способности к восприятию и адекватной интерпретации дискретных кодов. (Код – это не предмет интерпретации, а ее «правило»). «Натуральная» ВЭС постепенно ослабевает (хотя полностью, напомню, никогда не утрачивается), и всё большую экзистенциальную значимость обретают культурные коды, которые замещают мир прафеноменов во вторичном партиципационном переживании.

Социум, таким образом, возникает как общность людей, объединённых общими жизненно значимыми кодами, то есть такими смысловыми структурами, которые служат концентрации коллективной психической энергии для «заделывания дыры в космосе» посредством коллективной партиципации. Стремясь выбраться из травматического дуализма, в каком он оказался в силу эволюционной болезни, человек расширяет пространство партиципационных отношений. Так начинает разворачиваться мир первичных смысловых конструкций и их овеществленных слепков – артефактов, наводящих вокруг себя производные, вторичные смысловые поля, и разворачивается дискретное «квантованное» на смыслы пространство Культуры. И развитие это самоорганизационно.

Выше неоднократно упоминалось понятие трансцендентного. Ввиду невозможности отклоняться от основной темы для специальных пояснений, приходилось использовать обобщённо-эклектическое понимание этого термина. Теперь необходимо дать по этому поводу хотя бы краткое пояснение.

Понятия трансцендентного и трансценденции играют в нашем исследовании чрезвычайно важную роль, поскольку теснейшим образом связаны с самой сердцевиной смыслогенетического процесса и вместе с понятием партиципации описывают его важнейшие культурно- и социогенетические аспекты.

Что такое трансцендентное как запредельное для человеческого опыта? Скалярное поле? Тёмное вещество и тёмная энергия? Параллельные вселенные? Потусторонняя реальность психосферы? Непостижимость божества? Фигура богословского рассуждения? Или спекулятивные абстракции в духе европейской рационалистической философии? Усреднено-общепринятый концепт трансцендентного появился, когда просвещенческий разум понял, что, говоря словами Канта, ему никто не запрещает заниматься тем, что выходит за его пределы. Причём появился именно концепт, но не явление! Если древние египтяне или китайцы представляли мир целостным и единоприродным, то это вовсе не означает, что в их ментальности и культуре отсутствовало трансцендентное начало.

В книге «Культура как система» изложены основы смыслогенетического взгляда на природу трансцендентного[42]. Поясню лишь некоторые моменты. Трансцендентное, помимо названных значений, – это ещё и сумма потенциальных смысловых возможностей, не актуализованных в ходе познавательных и семиотизующих практик сознания. Архаическая, животная по генезису интуиция дотягивается до этих имплицитных, «несостоявшихся» смыслов, смутно сигналит о них. Но сознание, не располагающее надлежащим языковым инструментарием их экспликации, не в состоянии их «отслоить» от неисчерпаемого в своих смысловых потенциях прафеномена. В этом – основа культурной онтологии трансцендентного.

Нереализованные смысловые возможности, уходящие своими онтологическими корнями в паттерны импликативного мира – это не просто нечто пассивно лежащее за пределами сознания. Множество смутных, непроявленных и непрорефлектированных корреляций феноменов сознания словно магнитом тянет его (сознание) назад, в мир всеобщего дорефлексивного эмпатического единства. Отсюда и проистекает неизбывное стремление сознания к выходу за свои пределы – т. е. трансцендированию. Последнее, таким образом, становится универсальной антропологической константой одним из главных интенционально-энергетических векторов человеческой экзистенции, направленной на преодоление травматического дуализма, в котором она оказалась, выпав из биосистемы.

Порыв к трансцендированию возникает в самом акте пред-выделения прафеномена из внешней среды, поскольку уже здесь возникает дуализм между становящимся психическим образом прафеномена и его непроявленными аспектами, скрытыми в текучей и недифференцированной магме смысловой потенциальности. Эти аспекты частично и симультанно схватываются «гештальтной» правополушарной перцептивностью, но для осмысляющего сознания они остаются недоступны. При этом нарушение ВЭС пробуждает психическую интенцию к «втягиванию» в круг партиципационных отношений ближайших коррелятов этого самого психического образа. Т. е., если сознанию не удаётся «поймать» гештальт целиком, то оно тщиться собрать его по отдельным элементам. Кроме того, сознание, смутно памятуя о безграничности ВЭС, стремится, отталкиваясь от всякого эмпирически данного феномена, развернуться вширь, пережив не только избранные его аспекты, но и по возможности весь круг его коррелятов, всю периферию его эмпатических связей. Но это оказывается недостижимым, поскольку о-значенный (поименованный) артефакт (для раннего сознания – магема) в силу самого акта семиотизации уже отпал, отдалился от мира самотождественных природных реалий, оказавшись причастным к миру культуры, и стал, таким образом, имманентным сознанию. Вот здесь-то и намечается изначально эластичная и проницаемая грань, создающая дуализм того, что впоследствии будет осознано как имманентное и трансцендентное. Непроявленные, недоступные осознанию смысловые корреляты, на существование которых указывает правополушарная по своей когнитивной природе партиципационная интуиция, есть источник трансцендентного.

Можно сказать, что «синдром трансцендирования» вызван двойственной природой человеческой психики/ментальности. С одной стороны, она неизбывно пронизана «атавистическим» стремлением к возврату в единый поток самотождественного и неразрывного бытия. С другой же, она обречена оперировать с дискретными феноменами и с помощью дискретных же ментальных структур. Мир, куда сознание устремляется в поисках абсолютной партиципации, – это мир трансцендентный, а мир оконеченных данностей – это лежащая по иную сторону онтологического рубежа имманентность.

Изначально прорыв к трансцендентному блокируется, помимо чисто нейрофизиологических и психофизиологических факторов, отсутствием в культуре соответствующего знакового инструментария. Чем более развита и разветвлена культурная традиция (и система в целом), чем богаче её семиотический арсенал, тем легче находятся знаковые эквиваленты для смутных образов трансцендентного. Но платой за бурное «расползание» сферы имманентного, выступает «истощение» сферы трансцендентного (не вообще, а именно для этой конкретной системы!). Это, в свою очередь, вызывает десакрализацию основ культуры, эрозию его системообразующего ядра и, как следствие этого, – упадок, энтропию, общую усталость и деградацию всей системы. Говоря физическим языком, «разница потенциалов» между имманентным и трансцендентным началами в культуре – это проявление системной асимметрии, которая является внутренним источником динамического напряжения и развития системы. Поэтому трансцендентное, умирая для одной культурной системы, неизменно воспроизводится в другой. Можно сказать, что нарастающая имманентизация трансцендентного – это признак и форма старения и разложения всякой культурной системы. Но Культура (с большой буквы), Культура как принцип внеприродной жизнедеятельности немыслима вне трансцендентного измерения.

Трансценденция, таким образом, предстаёт, повторю, универсальной экзистенциальной интенцией, присущей всем временам и народам. Другое дело, что историческая эволюция ментальности последовательно вызывает к жизни всё более и более сложные формы трансценденции. И в этом смысле дистанция между бессознательным открытием принципа отложенного удовольствия в неолите и «имманентным трансцендированием» по Ф. Бадеру[43] поистине огромна. Но более подробный разговор об этом пойдёт в контексте эволюции и трансформаций ментальных структур в различных культурных системах. Это – тема других частей исследования.

В связи с основными механизмами смыслогенеза, необходимо хотя бы предельно кратко затронуть и проблему языка, точнее, пока всего лишь некоторые из многочисленных граней этой проблемы.

Одно из фундаментальных противоречий бытия человека в культуре – это контрапункт между континуальным (текуче-неразрывным) характером самой реальности и слитного с ней потока психической активности и дискретностью актов мышления. В этом кроется причина извечно неполной адекватности любого языка культуры первичному переживанию, «иррационального остатка» в определении значений и несводимости смысла как такового к этим самым значениям. В этом – одно из доказательств первичности смысла по отношению к языку: смысл как целостное не дифференцированное переживание, как уже отмечалось, предшествует концептуализации любого рода различений, расщеплений исходной таковости[44]. А наиболее адекватным эквивалентом таковости является имя, т. е. имя существительное. При этом бесчисленные имена вещей в архаических языках, о которых много писали самые разные специалисты от Левингстона и Леви-Брюля до Л.С. Выготского, А.Р. Лурия и В.Вс. Иванова – это даже не имена существительные в современном понимании, а целостные смысловые матрицы, включающие в себя и вещь, и признак, и действие, и ещё нечто до конца невыразимое никаким языковыми средствами и на что можно лишь смутно намекать интонационно.

Говоря о мифологизме детской речи, Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский указывают на то, что «…Не менее показательно… обозначение в детской речи действия. Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребёнок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое междометным словотворчеством. (…) В таком способе подачи глагольных значений с особенной наглядностью проявляется мифологизм мышления, поскольку действие не абстрагировано от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать как состояние собственного имени»[45].

На нейрофизиологическом уровне феномен «иррационального остатка» – неизбывной вынужденной недоговорённости – объясняется обращением к такому явлению, как «шеррингтоновская воронка». Согласно исследованиям Ч.С. Шеррингтона, количество поступающих в ЦНС импульсов превосходит возможности качественно различных рефлекторных ответов[46].

Не случайно в большинстве архаических и древних языков[47] прилагательное формально не отличается от существительного. В связи с этим, концепция языкового детерминизма[48] мышления нуждается в некоторой корректировке; она может быть признана справедливой лишь применительно к более поздним стадиям культурогенеза, когда «обратное» воздействия уже сформировавшегося языка на мышление в достаточной мере усилилось. Но до тех пор, пока слово не абстрагировалось от синкретически целостной, «гештальтной» ситуации, огромный пласт смыслов продолжает выражаться невербально, а доминирование вербального языка над прочими устанавливается, и то не без оговорок, лишь в результате верхнепалеолитической революции. Главная же оговорка состоит в том, что и в верхнем палеолите, и вообще до появления письменности слово, даже организованное в повествовательные структуры мифа продолжало уступать в своей сакральной значимости ритуальному действию.

Превосходство же вербального языка над прочими стало возможным, в конце концов, потому, что его структурная операбельная единица – слово – есть пороговый уровень дискретизации. Никакой иной язык культуры этого уровня не достигает. Способность вербального языка максимально дифференцировать и о-пределять (держать в известных пределах) денотат смысла обеспечивает ему роль универсального толмача – все, что ни «сказано» посредством иных кодовых систем, он умеет «пересказывать» и создавать таким образом гомоморфную модель смысла, выраженного невербально. Благодаря основанной на комбинаторной мобильности слова, моделирующей функции языка, и осуществляется «собирание», «конструирование» целостной картины реальности в её культурном модусе. Моделирующие функции языка не просто надстраиваются над функциями сигнально-коммуникативными: их разделяет барьер системно-эволюционного порядка. Коммуникация по поводу эксплицируемого смысла и коллективного со-переживания моделируемых в языке смысловых конструкций, качественно отличается от сигнальной коммуникации животных. И даже когда экспериментатор понуждает обезьян коммуницировать на «человеческие темы», ситуация принципиальным образом не меняется. Шимпанзе в процессе обучения человеческому языку осваивает слова, число которых может доходить до нескольких сотен (если не больше), но лишь в малой степени овладевает их комбинаторным и моделирующим потенциалом. Слова, как уже говорилось, просто используются во всё той же, хотя и существенно усложнённой сигнальной функции: либо заменяют собой прежнюю естественную сигнальность, либо добавляются к ней. Количество здесь в качество не переходит. Не происходит здесь и прорыва к смыслу, как не происходит его и в сигнальном оперировании поисковых систем современных компьютеров.

Впрочем, даже если некоторое приращение интеллекта всё же имеет место, то оно в любом случае, не обеспечивает смены сигнальной доминаты на семантическую. Перелом наступил, по-видимому, около 3-2,5 млн. лет назад, когда начал работать неиспользуемый антропоидами и ранними гоминидами «избыточный» интеллектуальный потенциал. (О коллизиях этого процесса см. гл. 2) И даже самые поразительные достижения обезьян в освоении человеческого языка к точке означенного перелома не приближаются. А в ряде случаев, когда, например, речь идёт о юморе шимпанзе, возникает всё же вопрос: чей это юмор – обезьяны или интерпретатора. И, показалась ли бы по-смешному неправильно составленная обезьяной фраза столь же смешной условному интерпретатору, живи он лет 200-300 назад? А вообще, как уже говорилось, в случае с обезьяньими достижениями в освоении человеческого языка следует делать поправки, по меньшей мере, на две вещи. Первая – «провокативность» задач, которые экспериментатор ставит перед животным и искусственная смоделированность условий и обстоятельств их выполнения. И вторая – это то, что все эти эксперименты проходят в человеческой психической среде, со всеми вытекающими отсюда последствиями. (См. гл. 3). Потому-то при внимательном чтении этологических штудий трудно отделаться от мысли, что между обезьяньим и человеческим способом употребления слов есть всё-таки принципиальная разница.

Вообще, имманентное развитие знакового поведения животных – это тупиковый путь эволюции, связный с потенциалом когнитивных возможностей правого мозга и уводящий в дурную бесконечность инерционного доразвития (горизонтальный эволюционный вектор). Вертикальный же прорыв осуществился посредством семантического удвоения реальности в языке. На этом эволюционном уровне всеобщий принцип дуализации опосредуется церебральной асимметрией. Возникающие при этом коллизии – смешение паттернов, конфликт перцепций соперничество когнитивных технологий, несбалансированность функциональных режимов и т.д., порождая феномен смысла, определяют сложное и драматическое становление сознания с присущими ему формами кодирования. Главная же среди этих форм – вербальный язык.

Ещё в 70-х гг. выдвигались теории, согласно которым любые визуальные перцепты, образующие текучие правополушарные паттерны, получают аудиальные эквиваленты в левом полушарии. Так Р. Том в контексте типологической модели языка предполагал, что в основе «глубинной структуры языка» (ядерное содержание высказывания) лежит чувственное (добавим, правополушарное по своей когнитивной природе) переживание, а «поверхностная структура», выраженная в грамматических структурах, моделируется самим языком, по его имманентным законам (т.е. продуцируется левой гемисферой)[49].

Итак, человек посредством смыслогенеза преодолевает известную эволюционную границу. Проходя в течение первых полутора лет жизни «сигнальную» стадию, ребёнок через освоение языка активно включается в смыслообразовательную активность. Можно сказать, что язык сам, как относительно самостоятельная подсистема культуры втягивает его в эту активность[50]. Бурный взрыв произвольного ассоциирования, не имеющего по своим психологическим основаниям ничего общего с базовыми биологическими потребностями и установление семантических связей между словом и вещью, словом и явлением – есть синкретически полифункциональная практика. Это и тестирование индивидуальных режимов партиципации: ребёнок мусолит новые слова, как бы пробуя их на вкус, и будучи ещё не загипнотизирован их стандартным значением, вскрывает их внутреннюю суггестивность и энергию (см. выше), не говоря уже о невостребованном культурой этимологическом и, главное, образном потенциале. Это и приобретение первичного опыта культурно-смыслового моделирования, когда установление сетки семантических связей с вещами не только решает проблему адаптации (она может вообще отодвигаться здесь на второй план), но и экзистенциальное обживание пространства между онтологией феномена и онтологией слова. Онтология же эта в психическом плане никогда не сводится к пустой и абсолютно случайной звуковой оболочке.

Кроме того, эвристичность, нестандартность детского ассоциирования и расширенные границы биологически незаинтересованного спонтанного смыслообразования не только указывают на границы самой сферы культуры по отношению к природе[51], но и очерчивают зону допустимых для этой культуры смысловых флуктуаций, которая жизненно необходима культуре как резерв избыточного и временно невостребованного разнообразия. Без таких зон, где флуктуационная среда создаёт потенциальные условия и для взрывающих инерционную нормативность мутаций (что нередко оказывается жизненно необходимым), культурная система не способна ни полноценно развиваться, ни гибко и адекватно отвечать на внешние вызовы. И не случайно, что главные из таких зон связаны именно с языком как универсальной моделирующей системой. Мир раннего детства – лишь первая из них: немногочисленные субъекты, сохраняющие во взрослом возрасте способность к относительно свободному смысловому комбинированию, нестандартному ассоциированию, «обживанию» пространства между знаком и означаемым выступают двигателем культурных инноваций и общей динамики системы. Хотя, разумеется, эти функции проявляются не только через язык.

Именно исключительность моделирующих возможностей языка порождает роковую иллюзию изоморфности языка самому бытию, господствовавшую со времён Античности вплоть до конца Средневековья. Впрочем, нельзя не признать, что такие иллюзии имели под собой основания. Первое – априорно-бессознательное, идущее из архаики (равно как и из детского опыта), убеждение в глубокой онтологической связанности слова и обозначаемого им явления. Этот феномен, порождающий эффект «номинального (вербального) реализма» (Л. Ружье) выступает важнейшим и, как правило, недооцениваемым обстоятельством ранних этапов культуры. Только обретя письменную форму, язык разорвал пуповину, синкретически связывающую его с органическим бытием вещей и формальными атрибутами денотатов. И лишь этот разрыв, позволивший, в конце концов, в XIX в. Ф. де Соссюру отметить, что слово «дерево» не имеет никакой обязательной связи с самим деревом, открыл перед языком всё поле его выразительных и моделирующих возможностей.

Второе – способность языка, моделировать и, следовательно, репрезентировать, культурную систему в целом более полно, чем какие-либо иные знаковые системы. Это указывает на высочайшую степень гомоморфизма языка как подсистемы культуры и всей системой как целым[52]. Однако в силу своей дискретности, вербальный язык способен кодировать феномены, но неспособен кодировать лежащие в их основе интенции. В ином случае иные языки культуры оказались бы куда более редуцированы, а некоторые из них отмерли бы вовсе. В этом – первое возражение против лингвистического фундаментализма.

Этот фундаментализм, косвенным образом утвердившийся в середине прошлого века на основе экзотической смеси логического позитивизма Л. Витгенштейна, теории Сепира-Уорфа и увлечения бихевиоризмом, заявившим, что «сознание есть форма неслышного лингвистического поведения», обрёл наиболее прямолинейные формы у социальных психологов. «Мышление… социально, потому что протекает на языке конвенциональных символов, установленных для значений, относительно которых существует высокая степень согласия»[53]. И «…осознание связано с лингвистической коммуникацией»[54].

Когда ставится вопрос о соответствии (релевантности) вербального языка и реальности, едва ли не все авторы, от античных до современных, рассматривают ситуацию, как правило, антиномично: или соответствует, или нет. Т. е. степень и характер релевантности языка реальности, присущие культурной ситуации, в которой находится автор, понимается им как нечто универсальное, метафизическое. На самом же деле, соотношение (релевантность) языковой и эмпирической реальности изменяется исторически. На ранних этапах становления культурной системы слабо дифференцированный язык минимально отделён и потому, максимально релевантен континууму реальности. Границы значений размыты, коннотативные связи, которые и обуславливают структурное подобие языка и реальности, чрезвычайно широки и содержательны. Слов мало, суггестивная энергия их велика, партиципационное переживание не размазано по дробному многообразию языковых форм. Язык не столько обозначает мир вчуже, сколько актуализует первичные партиципационные переживания. Лексическая бедность языка обратно пропорциональна его энергетическому потенциалу и прямо пропорциональна способности воссоздавать (пускай и ситуативно) экзистенциальное единство с миром. (Это свойство древнего языка «припоминается» в поэзии. «В стихотворении язык возвращается к своей основе, к магическому единству мысли и события» (Гадамер)).

Чем старше культура, тем дискретнее и многообразнее мир языковых форм. Формы эти всё более «окукливаются» и, живя собственной жизнью, уже не образуют зоны прямого взаимодействия субъекта с объектом, но организуются в специфическую и самодовлеющую область культуры. Чем мельче и определённее языковые эквиваленты выделяемых и о-значаемых фрагментов реальности, тем уже коннотативные и ассоциативные поля, слабее суггестия слова. Таким образом, семантика выкристаллизовывается в ущерб энергетической связи языковых форм с живой и непосредственно переживаемой реальностью. А когда язык замыкается на себя, то появляются все основания (как у Соссюра, а затем Бодрийяра) заявлять, что реальность перестаёт просматриваться за избыточным количеством опосредующих языковых форм. Слово не то чтобы совсем перестаёт иметь какое-либо отношение к реальности: просто эти отношения становятся множественными, произвольными и необязательными. Тогда-то и происходит «окукливание» вербального сектора культуры, и раздражённый человеческий дух, взыскующий живого общения с реальностью, в отчаянии восклицает «Слова, слова…!».

Верхнепалеолитический взрыв языковых возможностей вызвал раскол в кодификационных системах (впрочем, как системы в полном смысле слова, они к тому времени ещё не сложились) культуры: по одну сторону оказались языки культуры, непосредственно кодирующие тот или иной срез партиципационного опыта, а по другую – язык вербальный, принципиальным образом отличный от всех остальных. Отличие в том, что, вербальный язык, оперируя словом как дискретной единицей смыслового моделирования, смог абстрагироваться от непосредственно и ситуативно переживаемого партиципационного опыта, а также, подменить прямую, связь между означаемым и означающим опосредованной корреляцией, вторичным «указателем», отчуждённым и заведомо условным знаковым конструктом. Поэтому, проигрывая в прямой релевантности исходному означаемому, вербальный язык возвышается над всеми прочими в своей способности к максимальному отчуждению от агента партиципации, и как следствие этого – универсальному моделированию смыслов. Иначе говоря, став на путь смыслопорождения, сознание обрекло себя на всеохватное кодирование всего своего жизненного мира. А гегемония вербального языка в процессе этого кодирования означает отказ от глубины передачи партиципационного опыта в пользу широты моделирования модально-смысловых версий последнего.

Разумеется, указанное отличие вербального языка от других вызревало на протяжении долгих тысячелетий. Но, уже в верхнем палеолите, когда слово ещё во многом «шло вровень» с визуальным кодом, жестом, звукоподражением, языком форм и др.[55], можно говорить о подспудной нацеленности на логос, как с маленькой, так и с большой буквы. Отчуждение и абстрагирование слова от его денотата, сколь бы не велики были бы усилия по удержанию этой пары в синкретической нерасчленённости, обрекала вербальный язык на доминирующее положение. Это, в свою очередь, предопределило и эмансипацию мифа от ритуала, и обретение им повествовательных форм и возникновение письменности и, в конце концов, самое главное – утверждение Логоса/логоса как общекультурного синтеза, пришедшего на смену распавшемуся мифоритуальному синкрезиса в эпоху Дуалистической революции.

Другие аспекты генезиса языка и его бытования в культуре, особенно на ранних её этапах буду рассмотрены в следующей главе.

Опираясь на сказанное в последних четырёх пунктах этой главы, а также, в предыдущей главе, представляется возможным сделать некоторые гипотетические предположения. Речь идёт об особых, не улавливаемых механистической гносеологией способах трансляции культурного опыта.

Психические матрицы и энграммы, соответствующие смысловым конструктам, которые порождает человеческая ментальность, образуют в психосфере совершенно особый по отношению к природному психизму класс явлений. Эти матрицы и энграммы конфигурируются на основе несколько иных, нежели природные, интеционально-энергетических потоков, несущих в себе признаки нового эволюционного качества. (Разумеется, рассуждать об этом можно лишь спекулятивно, опираясь на косвенные и, как правило, смутные представления). По ходу разворачивания пространства смыслов формируется и психо-сенсорный аппарат, «принимающее устройство», обладающее специфическими настройками для приёма именно этих «надприродных» интенционально-энергийных волн с их ритмами, частотами и иными параметрами. Настройки эти закрепляясь в филогенетическом ряду в виде антропологической константы, в некотором роде компенсируют человеку перекрытие каналов животной интуиции и безошибочного прямого знания, обусловленного генетической прописью инстинкта. Или, иными словами, по мере формирования психо-сенсорного аппарата, у человека открывается возможность перцепции особого диапазона когерентных суперпозиций, на основе. Реализация этой возможности рождает эффект прямого знания, т.е. единицы культурного опыта могут транслироваться непосредственно по каналам нелокальной психосферной связи.

Вся история культуры переполнена бесчисленными примерами прямой передачи культурного опыта, как между отдельными индивидуумами, так и целыми народами. Стоит свершиться какому-либо инновационному акту в культурных практиках или даже «просто» в мышлении, как его (этого акта) информационная энграмма подхватывается интенциональными волнами психосферы и вводится в диапазон возможного считывания иным культурным субъектом. Как иначе можно объяснить то, что на повторное решение той или иной задачи всегда требуется меньше времени, чем на решение её впервые, притом, что работающие над решением задачи люди не только делают это порознь, не зная друг друга, но могут находиться на разных континентах? (Этот эффект подтверждён многочисленными экспериментами. Опровергнуть их невозможно, но и объяснить с рационалистическо-механистических позиций академической науки – тоже. Остаётся одно – замалчивать, «держать паузу»). Из этого же ряда и синхронизация изобретений и, что гораздо более важно, не объяснимый никакими рационалистическими соображениями, кумулятивный эффект, постоянно наблюдаемый в социальной истории. Эпизоды, когда стадиальная преемственность между различными историческими сообществами при явном отсутствии между ними непосредственных контактов, как бы тщательно их не выискивали, столь велико, что одно это, вкупе с сопутствующим этому явлению эффектом ускорения, требует радикального пересмотра механистической парадигмы. Ведь, о совпадениях можно говорить лишь там, где связь явлений поддаётся логическому объяснению. Но о каких совпадениях можно говорить, когда имеет место акаузальное считывание внутренних (т. е. внешне не явленных) когерентных связях и зависимостях? Почему, к примеру и у европейских народов и у индейцев майя именно число 13 обладает мистическими свойствами? Или, как пишет А. Голан: «Земледелие могло возникнуть в Старом и Новом Свете самостоятельно, но если американские индейцы и древние насельники Юго-Восточной Европы в заботе об урожае испрашивали у неба дождь, упёршись левой рукой в талию, а правую подняв над головой, то объяснить возникновение в обоих случаях этой молитвенной позы действием сходных условий невозможно»[56]. Примеры такого рода бесконечны.

Шерлок Холмс учил: если правдоподобные версии отпадают, надо рассмотреть неправдоподобные. «Правдоподобные версии» если не лукавить и не изворачиваться, в данном случае ничего объяснить не в состоянии. Простых, физических и зримых форм коммуникации и трансляции культурного опыта оказывается явно недостаточно, чтобы охватить и описать психодинамику Культуры и широчайший комплекс явлений этой психодинамикой порождаемый. Отбрасывая «правдоподобные» интерпретации, остаётся постулировать наличие неких особых психосферных каналов трансляции культурного опыта в форме психических матриц, энграмм, и возможно, некоторых иных психосферных явлений. Этот «беспроволочный телеграф» не имеет прямого отношения ни к генам (хотя, в формировании принимающего устройства и его настроек генотип, несомненно, играет важную роль), ни к каким-либо иным физическим (в обычном, «грубом» понимании) формам транслирования. Впрочем, даже если физическая природа этих таинственных каналов передачи смыслов будет однажды разгадана, это по существу не изменит сути вопроса.

Здесь, разумеется, напрашивается «квантовое объяснение»: человеческий мозг способен (см. выше) «распаковывать» когерентные суперпозиции квантовых объектов. Эту соблазнительную и уже достаточно фундированную гипотезу я, однако, рассматривать не буду уже в силу самой этой провокационной соблазнительности. К тому же здесь возникает большое количество побочных тем и вопросов, погружаться в которые сейчас нет ни возможности, ни особой надобности.

А суть вопроса в том, что в АС параллельно действуют два способа кодирования информации. (Вот, где с полным основанием можно говорить о двойном кодировании!) Первый – обычный, локальный, связанный с каузально-сукцессивной логикой темпоральностью. Второй – прямой, нелокальный, симультанно-гештальный, связанный с погружением психики в когерентные связи по каналам ПМ. Способы эти не сливаются и не выводятся друг из друга, существуя до некоторой степени автономно. Если первый причастен к миру осознанных апперцепций, то второй скрыт от прямой интроспекции. Посредством второго способа кодирования Культура как мыслящий метасубъект не только реализует и поддерживает «осведомлённость о себе в первом лице» как о динамической целостности, но и осуществляет манипуляции человеческими сообществами (не говоря уже об отдельных индивидуумах) аналогично тому, как человеческий мозг оперирует нейронными ансамблями.

Пытаясь ответить на вопрос, каким образом происходит акт психосферной трансляции смыслов (уточню, впрочем, что транслируются не сами смыслы как таковые, а, что немаловажно, их психические матрицы или энграммы), механистическое сознание тотчас же рисует картину гомогенного пространства, в котором действует некое поле, подобное электромагнитному или гравитационному, где сходные условия порождают сходные и заранее просчитываемые эффекты и реакции. Посланный сигнал распространяется равномерно и т. д. и т. п. Так «должно быть» в механистической модели реальности. Но на деле всё выглядит совершенно иначе, что и позволяет торжествующим физикалистам заявлять, что если некие феномены ведут себя «не научно», то тем хуже для них.

Пространство психосферы в отличие от физического пространства в его механистическом понимании, гетерогенно, как гетерогенно сопряжённое с ним пространство коллективной человеческой ментальности. Стало быть, ни о каком равномерном распространении сигнала или импульса не может быть и речи. Потому, акт психосферной трансляции – это всегда задача с тремя неизвестными: ментальные настройки отправителя, настройки адресата и состав психосферной среды, сквозь которую проходит интенциональный импульс, транслирующий психическую матрицу/энграмму. Однако, знания и этих параметров, до постижения которых традиционной науке[57] пока ещё далеко, недостаточно, чтобы дать ответы на вопросы о каналах и механизмах второго способа трансляции. Здесь вступают в силу также и такие факторы как: сила исходного импульса, диапазон и характер кодификационных и формообразующих возможностей принимающего, степень и характер первичной оформленности (структурированности) транслируемой матрицы и ряд других. Обо всём этом, повторю, можно пока рассуждать чисто гипотетически. Но, думается, что использовать саму концепцию психосферной коммуникации (неподходящее слово!) для объяснения широко круга ментальных и культурно-исторических явлений уже допустимо. Ведь «неправдоподобное» объяснение всё же лучше отсутствия всякого объяснения вообще.

На основании сказанного появляются основания вести в аппарат анализа Культуры такие понятия как смысловая среда и смысловое поле. Под первым понимается условно ограниченный локус культурного пространства, в котором обретаются смысловые структуры, как опредмеченные, так и имплицитно-ментальные, с определённым набором характеристик. Под вторым – особого рода поле, в пределах которого происходит прямое, не кодифицированное транслирование смысловых энграмм и психических матриц, соответствующих тем или иных смысловым конструкциям. Эти понятия, без помощи которых принципиально невозможно интерпретировать широкий ряд культурных феноменов, будут теперь применяться в дальнейших рассуждениях.

4.14. Принцип переменного доминирования смысла

Завершая разговор о рождении смысла, нельзя обойти вниманием, по крайней мере, один вопрос, связанный с закономерностями оперирования смысловыми единицами в ментальном пространстве, вопрос, который косвенно и вскользь уже затрагивался выше.

Привычки, привнесенные в сознание рационалистической гносеологией, требуют обязательного выявления или вообще одной или, по меньшей мере, одной главной причины, главного обстоятельства, главного результата, главного вывода, главного значения и т.д. и т.п. Главного вообще, главного раз и навсегда. И это главное содержание часто полагается и как единственное. Будучи адекватен в некоторых частных случаях, такой подход, однако никоим образом не применим ко всему многообразию культурной реальности. И уж в любом случае, совершенно не применим к мифоритуальной эпохе; как к области ментальных техник, так и к области наличных культурных феноменов. Рационалистическая мысль неизменно заходит в тупик, силясь, во что б это не стало, отыскать, к примеру, одно (или универсально главное) генеральное значение того или иного мифа, одну разгадку некоего ритуального действа и т.п. Упускается из виду, что в мифологическом мышлении не существует никаких раз и навсегда данных семантических диспозиций: все они контекстуальны и мобильны в рамках некоего паттерна – разомкнутого по множеству направлений, сплетения-сгущения смысловых линий. К примеру, охра как коррелят крови в первобытной и архаической магии и ритуалистике, не имеет раз и навсегда установленной семантики, связанной со значениями жизни или смерти. Инверсивные преобразования здесь определяются общим мифоритульным и/или магико-прагматическим контекстом. Не говоря уже о том, что оба значения могут быть актуальны одновременно, а также замещаться широким рядом семантических коррелятов. Эти корреляты не просто вносят дополнительные смысловые коннотации, но и легко смещают контекстуальную смысловую доминанту по цепи семантического ряда. Это делает поиски универсальных семантических диспозиций в мифологических смысловых конструктах бесплодными. И тогда рационалистическая гносеология начинает искажать эти конструкты и подгонять их под удобные эпистемы, где можно применить такие привычные инструменты как оппозиции общего и частного, правила и исключения, главного и второстепенного, табу и нормы, не говоря уже о прописях семантических классификаций a la Леви-Строс: мужской – женский, верх – низ и т. д. Причём, чем древнее исследуемый материал, тем сильнее приходится его искажать и подгонять, ибо диффузность, полисемия и поливалентность смыслов, их «неупаковываемость» в дихотомические ячейки нарастает по мере продвижения вглубь культурно-исторических слоёв. Я вовсе не хочу сказать, что в раннем мифологическом мышлении не работают бинарные коды. Будучи обусловлены психофизиологической структурой мозга, они работают везде и всегда. Но работают очень по-разному. (Например, закон исключения третьего, как и другие законы формальной логики к мифу неприменимы. И это давно не является открытием). И потому, перенос дихотомических модулей, утвердившихся в логоцентрическую эпоху с их жёсткой определённостью семантических границ на диффузно-текучую магму раннего мифологического сознания, гносеологически непродуктивен. Так, оппозиция центр – периферия – универсальна для описания любых структур вообще. (Казуистические постмодернистские возражения на сей счёт в духе Ж. Деррида, интересны разве что тем, что показывают любопытные параллели с архаическим мышлением[58]). Но если логоцентрическое сознание, руководствуясь привычным для себя онтологическим объективизмом, задаёт вопрос: где здесь центр, а где периферия, то сознание, меняющее свои установки в соответствии с характером архаического материала (не говоря уже о более ранних эпохах) формулирует вопрос иначе: как и при каких обстоятельствах, периферия может стать центром? Какие особенности смыслового контекста определяют именно такую диспозицию центра и периферии в рамках исследуемого целого? Какой набор диспозиционных преобразований здесь вообще возможен? В какой амплитуде? Каковы репертуары структурно-иерархических преобразований? И т. п.

Феномен дрейфа смысловой доминанты в рамках условно ограниченного контекста можно назвать проявлением принципа переменного доминирования смысла. Принцип этот, будучи имманентен базовым структурам человеческой ментальности, работает к культуре универсально и лишь частично умаляется в отдельных областях смыслообразования по мере утверждения присущего логоцентрической парадигме онтологического объективизма. Последний, всегда подспудно ориентированный на метафизический Абсолют, вечно озабочен проблемой статичности, определённости и ясности границ любой смысловой данности. (Пик этой тенденции приходится на новоевропейскую эпоху) Стремление замкнуть, остановить, зафиксировать, раз и навсегда определить онтологию феномена в координатах внеконтекстуального метафизического «вообще» обусловлено специфическим для логоцентрической ментальности режимом установления партиципационных связей. Подробно обсуждать этот вопрос пока рано. Но, в любом случае, следует помнить, что даже предельно выраженный логоцентризма не отменяет принципа переменного доминирования смысла, но лишь вытесняет его, да и то временно и не полностью, из некоторых наиболее значимых дискурсов.

Задаваясь вопросом о природе означенного принципа, вновь возвращаемся к описанной выше исходной, нейродинамической модели: левополушарные когнитивные паттерны сегментируют диффузно-нерасчленённое целое правополушарного гештальта на набор относительно дискретных мини-целостностей, структурная организация которых осуществляется в процессе их семантизации. Поэтому, интенционально-энергетические векторы, присущие этой структурообразующей модели на нейродинамическом уровне как бы изнутри, из глубины организуют семантический материал и проявляются в нём, не только в мифологической образности, но и в самой логике мифологического смыслообразования. Для описания процесса такого смыслообразования подходит слово «фокусировка». Фокус партиципационного переживания – условно говоря, центр – смещается от предельной размытости и синкретизма правополушарного гештальта к новообразованным фрагментированным локусам. При этом, поддаваясь атавистическому, стремлению удержать также и «большое целое», сознание непроизвольно перемещает фокус партиципационных переживаний одного семантизуемого локуса на другой, устанавливая между ними поначалу чисто ситуативные структурно-смысловые связи. Причём при всей их кажущейся спонтанно и хаотичности, здесь тоже присутствуют некоторые закономерности. Так, решающую роль в структурной организации мини-целостностей играет сравнительная сила и глубина партиципационного переживания. Адресат наиболее сильного партиципационного переживания, фокусируя в себе наибольший интенционально-энергетический потенциал, становится условной «точкой сборки» психической матрицы, а её исходная семантема – субстратом ядерных значений для локального смыслового контекста. Структурная же организация субдоминант определяется содержанием и характером их корреляций с центральным партиципационным фокусом и его семантикой.

Так, предметы (люди, вещи, слова), находящиеся в связи и просто оказавшиеся рядом с выделяемым из потока жизни сильным партиципационным переживанием, сами оказываются выделены, отмечены, в той или иной мере, сакрализованы и вписаны в контекстуальную смысловую структуру, где они выполняют роль разнообразных коррелятов и атрибутов, репрезентирующих ядерную партиципационную ситуацию. Вокруг центра-фокуса партиципационных переживаний распространяется некое подобие силового поля, в которое вовлекаются разнообразные ассоциированные с ним реалии. Акт партиципации как бы отпечатывается в них, его энергия пропитывает их, превращая в своеобразные ключи-пароли, магические инструменты обратной связи, не только семантически репрезентирующие исходную партиципационную ситуацию, но и служащие средством её вторичной актуализации в переживающем сознании. К примеру, при совершении сакрализованного полового акта, вводящего человека в ИСС и связанного с сильным и глубоким партиципационным переживанием, едва ли не все входящие в контекст предметы и обстоятельства оказываются «облучены» энергией партиципационного переживания, что и определяет с этого момента их семантико-смысловое содержание. Т.е. каждая из попавших в поле данного партиципационного фокуса реалия, актуализуясь в сознании, по цепочкам семантических рядов, а на самых ранних этапах, возможно, и просто в силу невыразимой психической эмпатии, тащит за собой весь контекст. По мере развития Культуры это «облучение» редуцируется до абстрактной отмеченности, за которым уже не просматривается ни настоящего сакрального отношения, ни магического репрезентирования, ни сложных семантических субординаций. Так, в современной культуре какая-либо фраза из книги или кинофильма, ставшая по каким-то причинам (часто совершенно случайным и поверхностным) отмеченной («крылатой», известной), также тянет за собой весь контекст, в котором она была сказана, подчас захватывая материал, вообще сам по себе ничем не примечательный. Когда, культовое произведение раздёргивается на цитаты, то выдёргиваются они вместе с окружением, выполняющим двоякую роль обрамления (в некоторых случаях семантического замещения) центра и репрезентации контекстуального целого. Т.е. принцип структурирования посредством установления субординации между фокусом-доминантой и субдоминантами выдерживается и здесь.

Однако, в силу неразвитости в раннем сознании левополушарных когнитивных техник, а также содержательной ёмкости ранних семантических форм, выстраиваемые описанным образом структурные отношения неустойчивы, нестабильны, динамичны и релятивны. Это значит, что границы между выделяемыми внутри исходных правополушарных паттернов дискретных сегментов слабы и непрочны, и пронизывающие гештальт интенционально-энергетические потоки могут сравнительно легко перемещать между ними (сегментами) фокус партиципации. Обратные связи по линии коррелят-центр, могут например, обращаться в противоположные, репрезентирующее может занять место репрезентируемого и т.п. (Ведь не зря же замечено, что в архаическом сознании знак и означаемое могут меняться местами). Каждый из элементов семантического ряда, живя относительно самостоятельной жизнью, может сравнительно легко выломаться из субординационной ячейки, предустановленной для него локальным смысловым контекстом и приобрести новую смысловую модальность и новое положение в структуре. Поэтому, там, где мы наблюдаем проявления принципа переменного доминирования смысла нет, и не может быть никаких раз и навсегда установленных правил и окончательно определившихся связей, никаких окончательных центрических генерализаций и формально-логических ограничений.

Например, табу на употребление в пищу мяса тотемного животного табуировано, то это не означает «нельзя в принципе», как бы это понимало современное сознание; действие любых принципов в архаике ограниченно. И нарушение табу здесь означает не алогичность поведения или сознательный вызов запрету, но просто выход в иной смысловой контекст, где данное табу просто не устанавливалось изначально.

Если в ранних неолитических мифологиях силы земли и подземного мира связаны с мужским началом и пространственным низом, то это отнюдь не мешает воплощающему эти силы змею подниматься в небо и являться в виде молнии. При этом и мужские силы низа и «Великая Богиня неба» обладают если не совсем одинаковыми, то сильно пресекающимися функциями. И отношения между ними, спроецированные в сферу культурных практик человека всегда носили ситуцационно-контекстуальный характер, во многом определяемый интенционально-энергетическим режимом ПМ.

В целом, можно сказать, что принцип переменного доминирования смысла проявляется в той мере, в какой силы внутригештальной диффузии и синкретически «склеенной» соположенности элементов превалируют над, линейно-дискретизующими и сукцессивными когнитивными процедурами. А поскольку такое превалирование имеет место в любой, и в том числе, самой что ни на есть рационалистической, культуре, различаясь только степенью выраженности, то, стало быть, принцип этот следует постоянно держать в поле зрения и учитывать при реконструкции любого рода культурных форм и ментальных конституций

Подводя итоги, сформулирую в виде кратких тезисов некоторые общетеоретические выводы.

Первый и самый общий заключается в том, что смысл – не просто феномен культуры в ряду других, а всеобщая основа всех культурных феноменов и самой Культуры как самоорганизующегося системного образования.

На психическом уровне, смысл возникает в результате диалектического синтеза лево- и правополушарных когнитивных паттернов в ходе эволюционного становления человеческой ментальности. Животная психика, независимо от уровня её сложности, смыслов не порождает.

Глубинная, «атомарная» смысловая основа ментальности неразрушима в принципе, ибо продуцируется на общеантропологическом уровне организации психики и потому, устойчива к любого рода культурно-историческим деструкциям. (При этом свои системообразующие смысловые структуры человек, как правило, понимает не исторически, а метафизически). Но программа смыслопорождения может остаться незапущенной в случае если психика ребёнка вовремя не включается в процесс инкультурации. В этом связи можно говорить о смысловом (а не символическом!) импринте, как закреплении системного эволюционного перехода от биосистеме к Культуре.

В эпистемологическом плане, стороны, попытка аналитически препарировать смысл, механистически описать его как сумму неких частей или элементов с неизбежностью приводит к вышеозначенному эффекту исчезновения субстанции. Дискретные и динамические компоненты смысла, если так можно здесь говорить, представляют собой не механическую конструкцию, а живое, органическое образование, перманентно меняющее координаты и фиксирующие свою онтологию не столько в семантике, сколько в акте партиципационного переживания сознанием. Поэтому, если всё же пойти навстречу аналитическим привычкам и умозрительно препарировать живую органику смысла, последний может быть представлен в виде следующих основных модусах:

– аксиологический – как эмоционально- психологический слепок партиципационного переживания всегда имеющий ценностную отмеченность,

– генетический – как конечное звено в цепочке предшествующих смысловых конструктов.

Смысл – первичный носитель бинарного кода, конвертирующего любого рода когнитивно-чувственные данности в культурную модальность. Поэтому, смыслогенез и культурогенез – суть разные аспекты единого процесса. При этом, смыслогенез, кодирующий попадающие в его поле реалии, отнюдь не удваивает природу, как это может показаться на первый взгляд[59]. Для оперирующей смыслами человеческой ментальности, природа сама по себе более не существует. Её «объекты», попадая в «кадр» смыслогенеза, утрачивают самотождественность и становятся «вещью в себе», по поводу которой развитая рефлексия может строить свои отвлечённые спекуляции. Так, любой ответ на вопрос о трансцендентном: континуальном, всеобщем, бесконечном и т.д. попадает в клетку смысла и, будучи заключён в его дуалистическую матрицу, начинает своё прихотливое и непредсказуемое путешествие в вербальных дискурсах, где имманентные законы смыслообразования изображают своё растворение в законах языка. Но и «простые» природные реалии даются человеку не в самотождественном виде, а лишь как их смысловые проекции тех или иных своих модусов. Воспринимать природу «саму по себе» человек может лишь в той мере, в какой он остаётся животным остаётся животным.

Смысл – есть форма, связующая процессы психические с макропроцессами генезиса культурных систем и цивилизаций. Границы между культурами и цивилизациями, равно как и между их суб- и подсистемами суть границы комбинирования, конвертации, интерпретации и ретрансляции смыслов. Соответственно идентификация любого устойчивого образования в культуре определяется структурно-содержательной, несмотря на разнообразные флуктуации и акцентуации, самовоспроизводимостью исходных смысловых отношений. В основе этой самовоспроизводимости лежит не только относительная устойчивость, говоря семиотическим языком, базовых значений (по Ч.С. Пирсу), но и, как правило, слабо рефлексируемые ценностные и ещё глубже – экзистенциальные смысловые диспозиции. Этот структурно-смысловой фундамент, в свою очередь, определяется не только денотатами, но и спецификой способа оперирования бинарными оппозициями. Именно в нём и коренятся самые глубинные и сущностные различия между культурными системами и любыми социокультурными общностями вообще. Производными от этих различий выступает и то, что связывают с разнообразием психологии народов, групповых ментальных характеристик и т.д. и т. п.

Смысл – универсальный медиатор, выполняющий двойную связывающею функцию. Первая – медиация отпавшей от природы человеческой экзистенции с внешним природным, а позднее и культурно-природным континуумом. Вторая – кодирующее опосредование ПМ. В живом процессе смыслогенеза, эти функции, разумеется, не знают чёткого разделения.

Можно сказать, что развитие Культуры – это, прежде всего, эволюция смысловых форм медиации человека с миром, а не спонтанные и почему-то нестандартные ответы на вызовы природы. Ответив на вызовы эволюционной болезни, культура в русле своего внутренне противоречивого становления как самостоятельной системы, стала сама создавать для себя вызовы. И все эти вызовы, имея смысловую форму, имеют, соответственно, смысловое же разрешение.

Таким образом, развитие культуры – это бесконечная борьба смысловых комплексов в пространстве человеческой ментальности и практик за право опосредовать партиципационую потребность. В процессе этой диалектической борьбы рождаются структуры локальных культурных систем в истории: институту, традиции, нормы, прямые и скрытые регулятивные механизмы и всё прочее, что обычно перечисляется, как нечто составляющее пространство культуры.

[1] Разумеется, условно объединяя генетически наследуемую и условно-рефлекторную память, следует помнить, что они образуют два разных канала циркуляции информации и, соответственно, выступают источником своеобразного пред-дуализма в животной психике, а также и причиной описанных выше сбоев и отклонений. О различении этих двух каналов как внутреннего и внешнего и о близких к излагаемой точках зрения см. Маршак Б.И., Маршак М.И. Сходные информационные процессы в развитии вещей и эволюции живых организмов // Количественные методы в гуманитарных науках. М., 1981, С. 35, Шер Я.А. Типологический метод в археологии и статистика // Доклады и сообщения археологов СССР (VII Международный Конгресс доисториков и протоисториков в Праге) М., 1966,. Cohen M.N. The meaning of human history. Ls Salle. Collins & Onians. 1968. и др.

[2] Объём кратковременной памяти человека измерен в структурных единицах и равен 7±2. См. Клацки Р. Память человека: структуры и процессы. М., 1978. С. 15, 92-96.

[3] Cassirer E. An Essey on Man. An Introduction to a Philisophy of Human Culture. L., 1945. P. 26.

[4] Так У. Эко замечал, что «… корни всякой коммуникации уходят не в код, в отсутствие какого бы то ни было кода. Стало быть структуры разных языков и исторически сложившиеся коды могут существовать, но это не структура языка как таковая, не некая Пра-система, не Код кодов. Последний никогда не станет нашей добычей». У. Эко Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб. 1998. С. 23.

[5] Не случайно психологи приходят к выводу о том, что первичной функцией мышления является именно способность к различению. Так, А.Р. Лурия показывает что в онтогенезе «умение различать созревает раньше, чем операции обобщения». Лурия А.Р. Язык и сознание. Ростов-на-Дону. 1998. С. 88.

[6] К. Лоренц.К естественной теории агрессии. В кн.: так называемое зло. Ульяновск. 2008. С. 132.

[7] К примеру, изменения эти открыли совершенно новые возможности в продуктивной рекомбинации звуков при формировании членораздельной речи: из 30-40 простых звуков можно построить 100-200 тыс. слов разговорного языка.

[8] Марютина Т.М., Ермолаев О.Ю. Введение в психофизиологию. М., 2001. С. 192

[9] «Судьба эйдетических образов заключается в том, что одни сливаются с восприятием, другие с представлением. Выготский Л.С. Эйдетика / Психология памяти. М., 2992. С. 191.

[10] Дольник В. Непослушное дитя биосферы. М.: Педагогика-Пресс. 1994. Цит. По. Берснев П. Лабиринты ума. С-П. АМФОРА. 2008. С. 99.

[11] В этом нет ничего удивительного: поскольку природа остаётся для человека материнской системой, то и основные законы социальной организации, будь то социотомия, кооперация, иерархизация и нек. др., у него с животным миром общие.

[12] Дольник В. Непослушное дитя биосферы. М.: Педагогика-Пресс. 1994.

[13] Так, греческое слово мужского рода во множественном числе у Гомера означает «отряд», «дружина». Тем же словом называются и женихи Пенелопы – те же «юноши-воины», у которых, впрочем, с низвержением самца-доминанта как-то не заладилось.

[14] У обезьян вылазки внутренне не иерархизированных групп молодых самцов за пределы территории, длящиеся иногда до нескольких дней – хорошо изученное явление. См. напр. Шовен Р. От пчелы до гориллы. М.: 1965. Характерно, что отсутствие выраженной иерархии среди молодых самцов, которые бросаются к еде, не соблюдая статусных различий, перекликается с отсутствием иерархии у Марутов: «Среди них, как среди спиц (колесницы), нет последнего. Нет среди них ни старших, ни младших, ни средних».

[15] Прямой мотив свержения доминанта-геронта нередко трансформируется в мотив смены поколений богов или, примерно с середины II тыс. до н. э. победы харизматического героя над хтоническими существами, представляющими мифологических «доминантов» предшествующего культурно- исторического цикла. (Мотив змееборчества и т. п.) Надо ли говорить, что в обезьяньих популяциях свергаемый доминант никогда ни в какие иные образы не трансформируется?

[16] В некоторых работах история Индры преподносится вообще как искажённый мифологической фантазией рассказ о реальных событиях. Майданов А.С. Миф как источник когнитивной информации. // Эволюция, мышление, сознание. Под ред. И.П. Меркулова. М., 2004.

[17] Если отбросить, наконец, предрассудок к непроходимой стене, разделяющей животную и человеческую психику и поведение, то такие аналогии перестанут вызывать удивление. Главное – не впадать в противоположную крайность и не принимать аналогию за тождество.

[18] Исследования семантических связей в языке имеет давнюю историю. Разброс концепций здесь простирается от «учения об обозначениях» И. Шрёнфера и затем Оли (Ohly) до работ О.М. Фрейденберг, Л. Гульковича, И.Г. Франк-Каменецкого и, разумеется, лотмановской концепции семиосферы в соотнесении с которой можно рассматривать также исследования В.Н. Топорова и Вяч.Вс. Иванова.

[19] См. напр. Lewandowsky Th. Linguistisches Wörterbuch. Drezden. 1959. P. 575.

[20] См. напр. Müller H.-P. Polysemie im semitishen und hebräischen Konjugationssystem. Orientalia. Berlin. P.365.

[21] У наиболее архаичных донеолитических сообществ охотников и собирателей, в частности, у аборигенов Австралии наблюдается устойчивое воспроизведение характеристик социального поведения приматов (18 из 20 характеристик). См. Меркулов И.П. Взаимосвязь биологической и культурной эволюции // Биология и культура. Под ред. И.К. Лисеева. М., 2004. С. 299.

[22] Пиаже Ж. Указ. С. 265.

[23] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 184-185.

[24] Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957. С. 12-13.

[25] См. напр. интерпретацию опытов. Марсела в уже упоминавшейся книге Г. Ханта.

[26] Рикёр П. Герменевтика и психоанализ // Религия и вера. М., 1996.

[27] Только в таком абстрактно-всеобщем виде ВЭС и может обнаружить себя на эволюционном стыке систем.

[28] Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 33-34.

[29] Среди многочисленных наблюдений специалистов, выберу почти наугад высказывание В.Б. Иорданского: «Когда присматриваешься к становлению древних мифов, то складывается впечатление, что они возникают, дают боковые побеги, образуют всё более и более сложные переплетения совершенно без ведома и даже помимо воли отдельных людей и всего общества». Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991. С. 131.

[30] Нельзя сказать, что проблема суггестивности была полностью обойдена вниманием исследователей. Так Б.Ф. Поршнев выдвинул гипотезу, согласно которой в мире ранних неоантропов боролись две тенденции: гиперсуггестивность и асуггестивность. Поршнев Б.Ф. Указ.

[31] Поскольку термин социальность по отношению к животным стал общеупотребительным, то процесс установления вторичных социальных связей на основе культурно-смысловой коммуникации вполне можно назвать ресоциализацией.

[32] Я вообще против содержательного растягивания термина коммуникация и принудительного превращения его чуть ли не во всеохватную эпистемологическую категорию (Н. Луман).

[33] Интерпретируя настенные изображения верхнего палеолита, Б. Поршнев вслед за А. Валлоном обозначил явление взаимоперетекания означаемого и означающего как «дипластию» – «отождествление двух элементов, которые одновременно абсолютно исключают друг друга». См. Поршнев Б.Ф. Указ. С. 450.

[34] Ассоциативность здесь лишь видимая – психологическая сторона этой связи, в то время как основы этой связи коренятся в глубинах всеобщего онтологического единства сущего.

[35] См. Леви-Стросс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 116, 148.

[36] Ещё раз напомню гипотезу, согласно которой, память – это не «склад готовой продукции», а энграммы путей к распакованным в психосфере информационным паттернам.

[37] «В некоторых архаических сообществах количество амулетов разрастается настолько, что они превращаются в тяжёлую ношу для тех, кто сам стремиться иметь их побольше или на кого возложена обязанность носить их. Голова, шея, четыре конечности, запястья, лодыжки, поясница – всё покрыто и увешано амулетами…» См. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 398.

[38] Здесь требуется важная оговорка: применительно к олдуваю, речь может идти об относительно точной репликации артефактов в условиях отсутствия какой-либо определённой технологической схемы, ибо когнитивные возможные возможности для копирования образца ещё не сложились. Потому олдувайская каменная индустрия представляет собой своего рода «однообразное разнообразие». Однообразное, поскольку в основе лежат однотипные партиципационные ситуации и разнообразие – потому, что технология воспроизводства унифицированной схемы была ещё не освоена ни ментально, ни практически.

[39] Эта космологичность отражается и на самой форме вещей: вспомним хотя бы «космологическую» керамику неолита. Да и другие неолитические артефакты, с точки зрения их формообразования, с ясностью обнаруживают устремлённость к чистым, универсальным, «архетипическим» формам, преодолевающим абстрактный полисемантизм «первого поколения» вещей донеолитической эпохи.

[40] То, что органическое (до-аналитическое) бытование смысла неизменно связано с достижением субъект-объектного единства, невозможного на основе одного лишь понимания его значения, отмечено во множестве памятников мысли I тыс. до н.э., когда рефлексия достигла уровня теоретической дискурсивности, но ещё не очнулась в полной мере от гипноза палеосинкретичности. Так, к примеру, буддизм рассматривает внешний мир как интериоризованный воспринимающим его субъектом в качестве объектного аспекта его (субъекта) психики. «Говориться исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце, – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно». См. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.

[41] См. Пелипенко А.А. Дуалистическая…

[42] См. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Указ.

[43] Ф. Бадер – один из ведущих авторов мюнхенской школы трансцендентального идеализма.

[44] Наиболее архаичные языки (например, индейского племени nootka) не знают различения имён существительных и глаголов, что отражает синкретическую нерасчленённость «первых поколений» смыслов.

[45] Лотман Ю.М.,Успенский Б.А. Миф – имя – культура.. В кн.: Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3 тт., Т 1. Таллинн. 1992. С. 64-65.

[46] Шеррингтон Ч. и др. Рефлекторная деятельность спинного мозга. М., 1932.

[47] В соответствии с общей смыслогенетической периодизацией истории Культуры, под архаическими языками имеются в виду языки, возникшие до появления первых цивилизаций, а языки древние – языки этих самых цивилизаций.

[48] См. напр. Whorf B.L. Languages and Logic. In Language, Thought and Reality: Selected writings of Bengamin Lee Whorf. Carroll J.B. (Ed.). Cambridge, 1956.

[49] Thom R. Modèles mathèmatiques de la morphogenèse. Recueil de texts sur la thèorie des catastrophes, et ses application. Aris, Union gènèrale d’èditions. 1974. Р. 121.

[50] Идея о том, что не человек овладевает языком, а язык человеком, принадлежит ещё А. Гумбольдту.

[51] Биологизаторски ориентированная наука подчас оказывается столь сильно поражена сходством (нередко иллюзорным) между человеком и животным, что не способна замечать очевидных различий.

[52] Не случайно один из авторитетных специалистов по современной теории происхождения языка Ч. Хокетт, выделяя «конструктивные черты» (desigh features) человеческой речи, среди таких, как семантичность, спонтанность, мобильность, продуктивность и др. называет также дуальность и дискретность. Hockett C.F. The origin of speech // Scientific American. Vol. 53. 1960., P. 243- 315; Hockett C.F., Asher .R. The human revolution // Current Anthropology. Vol. 5. 1964., P. 135-168.

[53] Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 157-158.

[54] Там же. С. 155.

[55] О соотношении вербального языка с другими формами кодирования см. гл. 5.

[56] А. Голан. Миф и символ. М., 1994. С. 9

[57] Эта оговорка важна, поскольку одно лишь западное рационалистической мировоззрение «разучилось» понимать режимы психосферных коммуникаций. Дорационалистические магические традиции всех без исключения народов с этой задачей прекрасно справлялись.

[58] Пелипенко А.А. Постмодернизм в контексте переходных процессов // «Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры». М. 2000.

[59] «…Человек как бы удваивает природу, и к природе, которая существует сама по себе, как предпосылка, условие жизни, добавляет… некую параллельную природу, в которой каждый предмет оказывается нагружен особой семантикой культурных шифров». Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург. 1997. С. 36.


	Номер 4(17) - апрель 2011
Андрей Пелипенко