Номер 6(31) - июнь 2012
Андрей Пелипенко

Андрей ПелипенкоПостижение культуры

Культура и смысл

Главы из книги

(продолжение. Начало см. в №3/2011 и сл.)

РЕГИОНАЛЬНАЯ ТЕЛЕОЛОГИЯ

 

Коль скоро «у исторического процесса, как и у любого процесса самоорганизации, нет цели»[1], то «телеологический вопрос» сворачивается до «намерений» локальных культурных систем в истории. Это и есть региональная телеология.

Ее следует рассмотреть по двум причинам. Во-первых, потому, что гуманитарное сознание, как правило, противится ниспровержению глобального телеологизма. Во-вторых, потому, что концепция трансцендентных каждой локальной культурной системе трендов ГЭВ и диалектического контрапункта имманентных устремлений Культуры и человека все же не закрывают вопроса о природе конкретных исторических задач системы человек - культура.

Осмысление этих задач часто проводится в метафизическом ключе: обстоятельства и семантические контексты, внутри которых происходит осмысление, экстраполируются на всю историю вообще, и начинаются споры о целях всемирной истории, видимых сквозь узкую призму локальных культурных ситуаций. Критика таких спекулятивно-метафизических теорий, как правило, приводящих к линейным схемам развития с релятивистских позиций (постмодернизм, теория локальных цивилизаций и некоторые другие) имеет давнюю традицию. Не погружаясь в контекст этого порядком надоевшего спора, кратко поясню смыслогенетическую позицию. Характер постановки проблемы здесь определяется необходимостью найти выход из двойного тупика - метафизического телеологизма с привкусом финализма и эсхатологии, с одной стороны, и разного толка релятивизма и локализма - с другой. Оказываясь в чем-то на одном методологическом поле с синергетикой, коэволюционной[2] теорией и некоторыми ответвлениями современного неоэволюционизма[3], смыслогенетическая теория тем не менее концептуально от них отличается. И уж тем более далека она от трогательных в своей методологической непосредственности попыток эклектически соединить гегелевско-марксистский провиденциализм с синергетикой и информатикой, то есть принцип рационализации истории как становления и снятия противоречий - с синергетическими концепциями хаоса и неопределенности[4].

Не удивительно, что с понятием цели истории в ее высоком философском понимании случилось то же, что и с понятием истины. Оно утратило свой глобальный статус и оказалось либо вовсе отмененным, либо спущенным до локальных контекстуальных употреблений[5]. Учитывая все сказанное, смыслогенетическая теория вводит, подобно гуссерлианской региональной онтологии, понятие региональной телеологии. Под последней понимается комплекс представлений об имманентных целях культурной системы, т. е. исторически-региональной версии Культуры. Представления эти всякий раз обретаются в рамках определенных гносеологических и эпистемологических границ. Например, с точки зрения современного взгляда на межсистемные исторические взаимодействия, термины «эволюция», «революция», «прогресс», «развитии» и т. д. в их привычных значениях становятся все менее релевантными, а эпистемы, обозначаемые как «смена конфигураций», «структурные преобразования и трансформации» и др. оказываются недостаточно разработаннными. В любом случае очевидно, что новые рефлексии о характере макроисторических и межсистемных процессов не могут быть адекватно описаны ни в классической, ни в постмодернисткой системе понятий.

Введение понятия региональной телеологии позволяет уйти от проклятого вопроса о цели (смысле) мировой истории, если, разумеется, вообще признавать такой вопрос правомерным. Ведь ответы на этот сакраментальный вопрос всякий раз даются, как уже говорилось, изнутри исторически конкретного культурного контекста и потому неизменно обнаруживают свою ограниченность в ходе изменения этого контекста. Релятивисты добавляют к этому сомнения в релевантности таких терминов как «природа», «человечество» и т. п.: с их точки зрения, явления, соответствующие этим собирательным понятиям, существуют как конгломерат дискретных феноменов, объективная и необходимая связь между которыми не очевидна.

Разумеется, наделять мировую историю универсальным целеполаганием - такая же вредная иллюзия, как придавать всему человечеству образ единого, осознающего свои цели субъекта, что, впрочем, делается сплошь и рядом в русле широко распространенного наивного холизма. Но стоит ли впадать в противоположную крайность, отказываясь от любых генерализующих обобщений и от признания, хотя бы с оговорками, идеи некоего онтологического субстанционализма? Релятивисты говорят: да, стоит! Но смыслогенетическая теория ищет другой путь.

В ней исторический процесс рассматривается как генезис и последовательная реконфигурация социокультурных систем, осуществляемая соответственно эпигенетической логике эволюции. Каждая из систем в своем имманентном целеполагании формирует набор внешних и внутренних противоречий (в терминологии синергетики - неравновесных состояний), обеспечивающих коэволюцию «биоценоза» культурных систем от точечного (очагового) состояния до обширных культурных ареалов и далее, до глобального макросистемного уровня. Впрочем, о единой всемирной культурной системе говорить, разумеется, не приходится и вряд ли когда-либо придется - разнообразие культур в принципе (и слава богу) неустранимо.

В русле такого подхода телеологическая проблема формулируется двояко: насколько познаваемы имманентные цели отдельно взятой культурной системы и насколько доступны пониманию цели, трансцендентные каждой из таких систем и реализующиеся в долгом историческом времени в масштабе макросистем.

Поиски ответа на этот вопрос заставляют представить региональность телеологии в двух иерархически подчиненных масштабах: уровень локальной культурной системы и уровень макроконфигураций больших исторических эпох. В обоих случаях требуется высокий уровень абстрагирования, то есть способность к экзистенциальному отчуждению от семантических миражей и ловушек собственной культуры, что всегда достижимо лишь отчасти. К тому же познавательная позиция непременно должна включать в себя взгляд на анализируемую культуру как изнутри, так и извне. При этом погружение в изучаемую культуру может быть для исследователя не менее трудным и даже травматичным, чем абстрагирующее отчуждение. Однако лишь такая познавательная двойственность позволяет достичь необходимой глубины и точности анализа.

Выше уже говорилось о тех целях, которые культура преследует в отношении вписанного в нее человеческого субъекта. Но речь шла не о целях в конкретноисторическом понимании, а о текущих «технических» задачах, связанных с реализацией культурой органически присущих ей функций (которые, в свою очередь, задаются давлением ГЭВ в русле глобальной эволюции). Поэтому все то, что заставляет человека в погоне за партиципацией приращивать «клеточное тело» культуры, - понуждение к смыслообразоваиню, контроль над его результатами, формирование ценностно-мотивационных полей и путей трансцендирования - можно назвать базовыми виталистическими задачами. Их круг аналогичен телеономии К. Лоренца, т. е. целесообразности, служащей выживанию. Базовые задачи надисторичны и потому с исторической точки зрения абстрактны. Это универсально-всеобщий, фундаментальный уровень исторической причинности. Надстраиваемая над ними изменчивость имманентных целей локальных культурных систем или их сообществ и относится к области региональной телеологии.

Итак, набор витальных программ культуры, связанных с самосохранением, ростом, расширением жизненного пространства, поглощением и накоплением энергии, втягиванием людей в партиципационные поля ее подсистем, борьба за ресурсы и пр. - это тоже пока не цели, а все еще «органика».

А каким же целям служит сама эта органика? Ведь не только витальным. Как мозг - целостная структура, состоящая из биологических образований - нейронов и проводящих волокон, - уже не вполне принадлежит биосистеме, так и культура как целостная система в своих устремлениях выходит далеко за пределы виталистических задач, реализуя себя в надприродной сфере - истории. Но как дать ответ на вопрос об исторических целях культуры? Языком той самой культуры, о целях которой идет речь? Возможно ли это? Может (и хочет) ли культура предоставить человеку арсенал языковых средств для ответа на этот сакраментальнейший вопрос? А что говорить тогда про цели макрокультурных конфигураций на большом историческом отрезке времени? Здесь для адекватных формулировок необходим метаязык, о котором, к сожалению, приходится только мечтать. Ведь рассуждая о целях локальных культур и тем более Культуры вообще, мы располагаем лишь теми языковыми средствами, которые нам предоставляет наша локальная система. И никакими иными! Средства же эти органически связаны с нашими ментальными структурами и ни при каких обстоятельствах не способны от них далеко оторваться. Даже если сознанию удается напрямую (внедискурсивно) считывать некие удаленные психические матрицы, при попытке вербально выразить результаты оно вновь загоняется в ту же самую клетку языковых возможностей.

Ответить на вопрос об исторических целях культуры - это не только расшифровать исторический код ее субъектности, но и выйти за пределы той эпистемологии, которую она предоставляет человеку для решения своих «технических» задач. Способно ли на это сознание, заключенное в языковой клетке? Думается, хотя бы отчасти способно. Телеологию одной локальной системы можно отрефлектировать с точки зрения другой, используя при этом внешний по отношению к рассматриваемой системе эпистемологический аппарат и не забывая, разумеется, о его собственной ограниченности. Немало помогает и временная дистанция: в исторической ретроспективе иное всегда видится более выпукло. Но чтобы сказать нечто содержательное о целях Культуры вообще, надо достичь такой внешней позиции, которая предполагает полный из нее выход, что практически невозможно.

Оставим в стороне вопрос о глобальных целях Культуры в контексте эволюции Вселенной. Спустимся на грешную землю и вернемся к имманентным историческим целям локальных культурных систем. Здесь перед нами уравнение с двумя неизвестными: цели исследуемой культуры как таковой и цели нашей собственной культуры, определяющие оптику искажений при взгляде на исследуемую культуру. Соответственно, любые интерпретации обретаются в пространстве двух дискурсов: реконструкции изучаемой культуры с подключением ее собственных языковых средств и нашего собственного дискурса. Результат - баланс между необходимым и невозможным, задаваемый возможностями доступной нам историко-культурной рефлексии. И все же, находясь на этой зыбкой почве, мы вправе поставить вопрос: какие цели изучаемая культура в принципе может себе поставить? Следует лишь помнить, что, измеряя относительное относительным и притязая в то же время на научность подхода, мы не имеем права говорить об окончательном и полном понимании целей культурной системы. Дело в том, что содержание цели не исчерпывается наличным историческим результатом. По ходу системных трансформаций и смены конфигуративных состояний бессознательные, изначально эпифеноменальные аспекты изначальных целей последовательно выходят из тени, и содержание целей в исторической динамике оказывается бесконечным, как бесконечно потенциальное смысловое содержание всякого феномена. Историческая ретроспектива последовательно открывает один телеологический слой за другим, и каждый следующий слой оказывается все более далеким от адекватного осмысления современниками. А о существовании самых глубинных слоев целеполагания культуры они не могли и догадываться.

К примеру, вряд ли кто-то в эпоху Первой мировой войны догадывался о том, что ее многомиллионные жертвы, бессмысленные с точки зрения конечных военно-стратегических и политических задач, выводят из жизни «человеческий материал», неадекватный грядущему технологическому и общецивилизационному скачку в русле нарастающей динамики евроатлантической культурной системы. Подобные примеры из жизни любых без исключения культурных систем можно приводить во множестве, и всякий раз мы будем убеждаться, что конкретные цели человека (группы, коллектива) лежат в совершенно иной плоскости, нежели скрытые от постижения цели самой культуры.

Здесь культура широко использует уже кратко описанный в предыдущих главах принцип переменной доминантности смысла. Прогрессия этой доминантивности выстраивается от краткосрочных исторических конъюнктур вглубь региональной телеологии культурной системы, базовые смыслы которой скрыты многочисленными опосредованиями и раскрываются лишь в далекой исторической ретроспективе.

Напомню, что в соответствии с означенным принципом отражение взаимодействия любого рода реалий на экране человеческого сознания никогда не исчерпывается какой-то одной предзаданной целью или функцией. Неизбежное изменение контекста взаимодействия обязательно подключает к взаимодействию те свойства (стороны, грани, аспекты, атрибуты, корреляты) вещи (структуры), которые не «предусматривалась» изначально. Чем сложнее агенты взаимодействия, тем разнообразнее комбинации побочных эффектов и комбинаторика «периферийных» связей и эпифеноменов.

В Культуре, обладающей двойной субъектностью, поле таких побочных взаимодействий по сравнению с биосистемой многократно возрастает. Потенциал этого роста проявляется уже в сфере перехода между биосистемой и АС. Так, соседство в мозге центров секса и агрессии имело, несомненно, вполне конкретную биологическую причину. Но конвертация этой связки в смысловое пространство культуры породила совершенно не предусмотренное природной необходимостью богатство смыслов и поведенческих форм, не сводимых в своей целевой функции ни к биосоциальным, ни к экологическим причинам.

Кстати, в связи с давлением побочных эффектов на ядерную интенцию причинности получает дополнительное объяснение и универсальное стремление к специализации в рамках горизонтального направления эволюции. Специализация - это направленное отсекание побочных взаимодействий и самоограничение флуктуационной комбинаторики в ходе структурообразования. Таково наиболее прямое выражение спонтанного в доантропных системах или относительно осознанного в АС целеполагания, представленного направленностью ядерной интенции. Но кто же ее направляет? Откуда она берется? Чем выделяется она из общей беспорядочной «суеты» интенциональных потоков? Общий ответ - ГЭВ. Интенциональные устремления ГЭВ проявляются в структурах не напрямую, а проходя несколько уровней опосредования. Количество уровней зависит от общей сложности системы и конкретно от онтологического «этажа», на котором происходит структурообразование. В ходе этих опосредований «чистая» интенциональность ГЭВ (каковую можно только мыслить, но напрямую наблюдать - никогда) «обрастает» побочными интенциональными полями, инициирующими периферийную комбинаторику элементов, не сводимых к изначальному ядерному целеполаганию в русле ГЭВ. Механизм смены ядерной интенции, оттеснение ее на периферию - важнейший фактор структурной изменчивости как эволюционного, так и деструктивно-инволюционного характера. Смене ядерных интенций соответствует переход от одного паттерна в ИМ к другому.

Следует помнить, что ядерные интенции ГЭВ, будучи трансцендентными любым системным образованиям, в том числе культурным, в принципе неотменяемы. Каждый из «этажей» опосредующего их материала создает имманентное поле отклонений, решая свои региональные задачи. Но глубинный мейнстрим ГЭВ всегда остается направляющим и ограничивающим набор вариаций. Поэтому специфику региональной телеологии в каждом конкретном случае можно «вычислить», если «вычесть» из общего историко-культурного контекста все, что связано с универсальностью ГЭВ. А «осевшие в остатке» имманентные отклонения и будет основой региональной телеологии для данной культурной системы. Дело это непростое, но не исключено, что когда-нибудь такие аналитические процедуры станут возможными.

Скрытые культурно-системные цели не противопоставляют себя целям «человеческим» (беру это слово в кавычки, потому что любые человеческие цели обретаются опять же в смысловом пространстве культуры, и более нигде). Они незримо опосредуются, прикрываются целями «человеческими», исторически прорастая сквозь них и используя их семантику. При этом ширмой, скрывающей системно-культурные целеполагания, служат, как уже отмечалось, морально-этический и социально-политический дискурсы, понуждающие сознание современников принимать явление за сущность и модусы за субстанцию.

И если в масштабе отдельной культурно-исторической системы и можно говорить о каких-либо конечных целях, то в масштабе макроисторическом логика эпигенеза, по-видимому, упраздняет само понятие цели; его содержание становится иллюзией. Вызвано это исключительно важной закономерностью: по мере увеличения масштаба процессов когерентный тип связи начинает усиливаться за счет частичного подавляемого каузального. Поэтому причинопорождающая интенциональность целеполагания ослабевает, уступая часть пространства своего влияния когерентным связям.

Впрочем, и на уровне локальных процессов можно говорить лишь о координатной сетке, в которой цели, понимаемые современниками как конечные, в принципе могут быть поставлены и, соответственно, ею же и ограничены.

Параметры этой координатной сетки, определяющие характер региональной телеологии, можно представить следующим образом:

стадиальный уровень рассматриваемой культурной системы. Речь идет о своего рода «видовом» генотипе, определяющем характер ее бытования в общеисторическом контексте. Так, в отношении первичного, локально-точечного и дезинтегрированного состояния первобытных культур вообще вряд ли можно говорить о каких-либо иных целях, кроме виталистических: борьба за жизнеобеспечивающие ресурсы, самоопределение по отношению к природе, отвоевывание ментального пространства у животного психизма посредством конвертации биопрограмм (см. гл. 4). В раннем культурогенезе можно угадывать лишь начала «долгоиграющих» стратегических программ, зачатки и абстрактные наброски которых в своем дальнейшем развитии могли бы создать возможность для целеполагания следующих уровней. При этом успешное развитие этих зачатков отнюдь не предопределено и ничем не гарантировано. Часто упускают из виду, что не только черновые модели, но и подавляющее большинство сценариев существования из истории исчезает, не оставляя прямых преемников. Следующий стадиальный уровень - более интегрированные и устойчивые культурные образования, стремящиеся к системному самооформлению (начиная с ранней государственности и далее) - имеет уже принципиально иной видовой генотип и более развитую конфигурацию подсистем. Такой культурный генотип уже способен генерировать некие сверхвитальные цели: к примеру, постепенное формирование надприродной среды, которое, напомню, отнюдь не диктуется какими-либо вызовами «со стороны» природы. При этом переходными целями/программами между виталистическим и надвиталистическим уровнями развития выступает самоструктурирование: укрупнение и внутренняя иерархизация социальных сообществ. По ходу этого укрупнения и перекройки социальных структур культура вынуждена решать целый ряд жизненно важных задач, не имеющих уже отношения к природным основаниям. Так, продиктованная имманентной логикой развития и самооформления системы задача объединения общин, а затем племен потребовала ломки и преодоления устойчивых и необходимых на предыдущем этапе культурно-психологических стереотипов: неприятие чужака, языковая/мифосемантическая взаимоизоляция и т. п. Распад первобытного мифоритуального комплекса и замена его храмовым, соответствующим более масштабным и сложным социальным сообществам, суть также структурное изменение культурного генома, все более удаляющегося от прямых связей с природой. И хотя шлейф этих связей до конца не устраняется никогда, уже в неолите демонстрирует тип культуры, развивающейся не столько в диалоге с природой, сколько из своих внутренних противоречий. Универсально-императивные для всех архаических обществ задачи сохранения синкретической монолитности еще не системных, а локальноточечных культурных образований - это еще задачи по меньшей мере, полувиталистичные, не «возвысившиеся» над природной необходимостью, а лишь отчасти с нею растождествленные. Примечательно, что уже здесь на стадии перехода между природной виталистичностью и собственно культурным целеполаганием культура уже располагает достаточными возможностями скрыть от человека свои глубинные мотивации. Так, вряд ли кому-либо из этнографов удастся получить от представителей современных первобытных народов сколько-нибудь соотносимые с современными рациональными представлениями объяснения практикуемых у них обычаев и табуаций: например, сложнейших правил сексуально-брачных отношений, по каким внутри племени выстраиваются многочисленные «перегородки» между многоуровневыми группами и подгруппами[6]; круг внешних природных факторов. Неустранимость природной компоненты в имманентной телеологии культурных систем определяется не только тем, что человек при любых обстоятельствах неотделим от своей биологической природы. Дело еще и в том, что всякая культурная система, подобно живому организму, на ранних стадиях своего существования проходит несколько ступеней импринтинга, в ходе которого природно-органические факторы оказывают глубокое воздействие на становление морфологии системы и в некоторой степени - на формирование ее культурно-исторического генома. К таким фактором можно отнести и ландшафт, и климат, и этно-демографический субстрат «человеческого материала», и экологические условия. Для неочаговых культур к ним добавляется еще и финальный импринт уже надприродного характера - рецепция предшествующей культурно-исторической традиции (в формировании вторичных культурно-цивлизационных систем этот фактор играет едва ли не основную роль, во всяком случае, куда более важную, чем ландшафно-климатические условия).

Примечательно, что натурализация культурогенеза и доходящее до абсурда преувеличение значения природных факторов остается устойчивым стереотипом (см., напр., работы Э. С. Кульпина и др.). Между тем существует множество примеров, свидетельствующих о высокой степени независимости имманентных культурогенетических процессов от внешней среды. Так, хорошо известно, что для homo erectus в среднем плейстоцене характерно поразительное однообразие номенклатуры орудий при явных различиях экологических условий мест обитания[7]. Более того, носителями почти идентичных каменных индустрий могли быть, как уже отмечалось, разные биологические виды. Этот пример тем нагляднее, что восходит еще к раннему культурогенезу, когда надприродное начало было выражено крайне слабо.

Указанные факторы продолжают воздействовать на культуру и после прохождения ею импринтинга. Но на культуру с уже сформировавшимся генокодом и «откристаллизованной» структурой эти по преимуществу внешние факторы могут воздействовать лишь фенотипически. Генокод же к таким воздействиям в целом не восприимчив. Так, римляне, расселяясь на завоеванных территориях, иных, нежели родная по всем названным параметрам, воспроизводили там все же свою римскую, а не какую-то иную культуру. То же можно сказать и о средневековых арабах, испанцах или англичанах в эпоху колонизации Нового Света. Яркий современный пример - китайцы, способные создать маленький Китай почти в любых ландшафтно-климатических условиях и в любом этнокультурном окружении.

Хотя носителем культурного генокода является человек (коллектив), в анализ имманентных целеполаганий локальной культурной системы нельзя, напомню, включать чисто человеческое измерение, то есть устремления, продиктованные «человеческим, слишком человеческим». К примеру, если некая социальная группа формулирует государственные стратегии достижения мирового господства, построение общества всеобщего счастья и т. п., это вообще не имеет отношения к обсуждаемой теме, ибо речь идет о целях не самой культуры, а собственно о человеческих, ценностных представлениях и т. д. Все это внушается человеку культурой для достижения собственных целей, каковые, как уже не раз говорилось, скрыты от адекватного постижения современниками;

контекст взаимодействия рассматриваемой системы с другими системами. Думается, что эта образующая региональной телеологии в подробном комментировании не нуждается. По достижении определенной стадии развития культурных систем контекст взаимоотношений с природой отодвигается в область бессознательных автоматизмов. На человеческом уровне он предстает главным образом в виде рутинизированных социокультурных практик. На первый же план выходит контекст внутренних конфигуративных преобразований и межкультурных взаимодействий.

Взаимодействующие культурные системы обладают не просто разными, но альтернативными генокодами. Последние могут соотноситься между собой как релевантные, частично релевантные, полностью несовместимые или, напротив, комплементарные. Диалог генокодов просматривается в глубине фенотипической изменчивости систем лишь в долгом историческом времени. К примеру, ислам не был бы исламом без острого диалога с византийским православием, а современный Запад не был бы тем, что он есть, если бы на протяжении долгих столетий не вел разнообразных исторических диалогов с не-Западом. Хотя, разумеется, в генокоде «оседают» далеко не все и не всякие межкультурные взаимодействия.

По мере удаления от архаики имманентные цели культурных систем все более тяготеют к общей макрокультурной стратегии удаления от природы и «преодоления естества». После кризиса и распада мифоритуальной системы эта макропарадигма вышла на первый план, подспудно направляя общий тренд региональных телеологий локальных культурных систем. За метафизическими абсолютами, образами которых культура теперь прельщает человека, дабы «высосать» его партиципационную энергию, просматривается генерализирующий вектор, направленный прочь от всего природного. И экстенсивное отношение к ресурсам, и экспансивно-хищнический характер межкультурных отношений, и гипостазирование священного слова как источника бытия, и многое другое, о чем пойдет речь впереди, образует полускрытый набор имманентных задач логоцентрических и близких к ним культурных систем. Это уже уровень не региональной телеологии, а макроконфигуративной.

Но и это не последний уровень. На наших глазах разворачивается кризис лого- центризма. На смену относительно замкнутым и автономным локальным системам (оформленным, например, в унитарных национальных государствах) приходит нарастающая диффузия. Цели нового типа в масштабе региональных телеологий обращены к опыту дологоцентрической древности. Соответственно имманентные цели культуры теперь связаны с преодолением логоцентризма, с освобождением от его дискурсов и выработкой «нового органицизма», основанного на экологическом плюрализме, гибкости и проницаемости межсистемных границ. О других факторах, влияющих на эти процессы, речь пойдет ближе к концу всего исследования;

ментальная конституция исторического субъекта. В связи с отказом от концепции абстрактного «философского» человека его ментальная конституция приобретает значение самостоятельного и стоящего особняком фактора, задающего характер и границы целей, которые культура в принципе может ставить и решать. Здесь опять возникает необходимость напомнить, что культура существует не сама по себе, а исключительно в симбиотической взаимосвязи с исторически конкретным человеком. Поэтому наращивание ментальных слоев, усложнение набора программ, уплотнение и вторичное упрощение (переупаковка) ментальных структур если и не раскрывают напрямую телеологию соответствующей культурной системы, то по крайней мере указывают на границы, в которых она может обретаться. Вряд ли необходимо доказывать, что содержание региональной телеологии культурных систем находится в жесткой корреляции с уровнем и характером ментальной конституции человеческого субъекта (подробнее о типах ментальной конституции будет сказано позже). Иными словами, культурная система всегда детерминирована в своих имманентных целях ментальными возможностями «подведомственного» ей «человеческого материала». Связь же целей «чисто человеческих» с ментальными настройками еще более очевидна. Однако цели эти никогда, повторю, не раскрывают финальных (по Аристотелю) причин тех скрытых сил, что стоят за осознанными человеческими мотивациями и составляют суть региональной телеологии культурной системы. Например, солдату, идущему на войну ради защиты своей страны или завоевания чужой, недоступно понимание того, что смысл всей войны, «с точки зрения» региональной телеологии данной культурной системы, может заключаться в том, чтобы запустить механизм самоуничтожения в отдаленной исторической перспективе. Ведь деструкция тоже входит в круг имманентных задач системы в случае, когда она обнаруживает свою историческую нежизнеспособность и обреченность. То есть войны, как и бунты, вопреки рефлексиям интеллектуалов-современников, никогда не бывают бессмысленными. Поэтому хорошо бы наконец научиться смотреть на эти процессы без морализаторских очков.

Экзистенциальная трагедия человека, его обреченность на пребывание в ловушке культуры заключается, среди прочего, в том, что «разматывание» причинно-следственных цепей, ведущих вглубь региональной телеологии культуры, требует с каждых шагом все большего абстрагирования от «ткани» наличного бытия - от всего того, что и составляет круг чувственных привязанностей человека и прежде всего - адресатов его партиципационных устремлений. Вот где вступают в силу характеристики ментальности.

В этой связи вспоминается потрясающая по выразительности мультипликационная образность из фильма Алана Паркера «Стена»: под мрачно-экпрессивную музыку «Пинк Флойд» несчастного, превращенного в беззащитную марионетку мальчика-школьника дергает за ниточки демонический учитель, а его самого как марионетку дергает брутальная, будто сошедшая со фрейдовских страниц, мамаша. А кто же дергает за ниточки мамашу? Дальше причинно-следственная цепочка не пошла - то ли не смогла, то ли побоялась.

Завершая разговор о региональной телеологии, отмечу, что ее глубинная причинность может быть понята только в контексте общеисторических трендов культурного системообразования. А на этом уровне, как уже отмечалось, каузальный детерминизм ослабляется в пользу детерминизма когерентного, анализ которого требует иных средств, чем те, коими располагает МР. Синергетики пытаются разобраться с макрогенераторами причинности (суператтракторами), но эффективно применять свои выкладки к социальной истории им пока не удается. Разгадать загадку генераторов причинности станет возможным, по-видимому, лишь тогда, когда будет разработана общая теория интенциональности с соответствующим метаязыком, а содержание этой причинности будет познано еще до того, как она окажется опосредованной конкретными социально-историческими последствиями. Тогда региональная телеология покажет не только свою каузальную природу, но и свои когерентные основания без исторически преходящих семантических оберток. Пока же можно предложить гипотетическую формулу: субстраты любого рода причинности и целеполагания возникают в ситуациях декогеренции квантовых суперпозиций и перехода их в запутанное состояние (см. гл. 1).

Именно в таком состоянии между потенциальным и актуальным бытием возникают интенциональные векторы, имеющие конкретное направление. Под действием этой актуальной интенциональности когерентные суперпозиции «расплющиваются» во времени и пространстве, и начинается структурообразование, а образующиеся структуры приобретают измерения в координатах времени, места, причинности и цели. При этом глубинные ядерные интенции, трансцендентные ситуационным структурным образованиям, имеют, как уже говорилось, своим энергетическим истоком ГЭВ. В целом же уровни причинности и целеполагания, «надстраиваемые» над квантовым уровнем образуют сложную картину разнообразно взаимодействующих сил, лишь «с высоты птичьего полета» обнаруживающую свою подчиненность общеэволюционному мейнстриму. Но и последний не однонаправлен: контрапункт вертикального и горизонтального эволюционных направлений охватывает все уровни и определяет расклад внутрисистемных доминант каузальности и региональных телеологий.

Следует сказать несколько слов о современной ситуации. Особенностью нынешней эпохи является то, что, как уже говорилось, человек из элемента системы сам превращается в систему, обладающую небывалой до того автономностью (о том, каким образом человек этого достиг и какие стадии на этом пути прошел, предстоит подробный разговор в последующих частях исследования). Это значит, что межсубъектные взаимоотношения между человеком и культурой принципиальным образом меняется и приобретает характер диалога, т. е. становятся межсубъектными в полном смысле этого слова. Теперь наряду с нисходящей линией ассимиляции культурой человеческой ментальности развивается и противоположная тенденция: ассимиляция (снятие) человеком суммарного опыта самой культуры. Этот процесс лишь только начинается, и плоды его проявятся в будущем, по-видимому, не очень далеком. В этом можно усмотреть основания для осторожного гносеологического оптимизма в отношении ряда «проклятых» вопросов, в том числе и вопроса о тайных целях если не Культуры вообще, то по меньшей мере о целях региональной телеологии ее локальных систем.

Итак, если помнить что Культура - не последний уровень глобальной эволюции, то становится очевидным, что цель истории АС в принципе не может быть понята изнутри ее самой. Человеческому пониманию могут быть доступны лишь общие тренды, глобальные интенции, трансцендентные локальным культурным системам и разыгрывающие в пространстве истории драматическую симфонию региональных телеологий.

Жизнь Культурных СИСТЕМ

Казалось бы, следовало давным-давно дать определение культурной системы. Но я умышленно не сделал этого, предпочтя предварительно обрисовать этот феномен с разных (хотя далеко не со всех) сторон. Вероятно, некоторый образ того, что понимается под культурной системой, у читателя уже сложился. Не менее важно и то, что стало понятным различие между смыслогенетическим пониманием культурной системы и трактовками других авторов, коих немало набралось со времен Л. Уайта.

Проблема в том, что культурная система, по сути своей, феномен комплексный и ускользающий от «плоских» определений, отражающих лишь отдельные аспекты и не охватывающих даже относительную полноту явления. А как было бы удобно, если бы культурные системы имели ясно очерченные границы, наподобие государств на политической карте! Но все, увы, намного сложнее. Поэтому я не буду пытаться любой ценой «упаковать» определение культурной системы в одну-две притязающие на всеохватность формулы, предпочитая, как и в случаях с другими комплексными феноменами (эволюция, психосфера, ИМ и др.), двигаться путем последовательных пояснений.

Ограничусь самой общей формулой: культурная система - это локализованный в историческом времени и пространстве надприродный организм.

Поясню: смыслогенетическое понимание культурной системы как живого организма располагается между достаточно строгой типологической аналогией и метафорой. А вот уподобление живому организму всей Культуры как макросистемного образования проблематично даже как метафора. От таких метафор один шаг до экзотических фантазий о планетарном сознании, суперорганизме и тому подобном[8]. Не стану отвлекаться на полемику с такого рода представлениями. Напомню лишь о том, что субъектность Культуры отнюдь не означает ее разумности в человеческом измерении. Особенно если к Культуре присовокупить еще и экосреду. Крайности системного подхода часто приводят к отождествлению абстрактно-формальной целостности с самой системой. Так смыслогенетическая позиция акцентирует различия между организмическими и органицистскими концепциями.

носителем исторически специфических качеств культурной системы является человек и уже, - его ментальность. Она же - лоно порождения смыслов - первичного структурного материала «тела» культурной системы.

Будучи целостно организованной социальной средой, культурная система делится внутри себя, условно говоря, на два мира: «культурно человеческий» (жизненный мир человека) и «культурно-культурный» (системный мир социальных институтов и т. п.). Миры эти разделены взаимным отчуждением не только в силу того, что существуют в разных временных длительностях. Их диалектическое противостояние восходит к базовому и неустранимому противоречию между органическим и тщетным стремлением человека к достижению абсолютной партиципации и использованием культурой этой устремленности для наращивания своего предметно-смыслового тела. Это противоречие, о котором неоднократно шла речь выше, выступает универсальным двигателем имманентного саморазвития любой культурной системы. Более того, это противоречие старше и самого феномена культурной системы, поскольку оно возникло еще в ранней первобытности, когда культура была далека от достижения системного уровня организации.

Локальная культурная система способна к саморазвитию, под которым понимается не только выбор альтернатив ответа на вызовы среды, но и прежде всего потенциал автоморфического эволюционирования. Кроме того, культурная система способна к саморефлексии и автономному целеполаганию, точнее к генерированию региональных телеологических полей. Все это позволяет говорить о культурной системе как о субъекте.

Если субстратным основанием культурной системы является человеческий индивидуум, то «средним» и главным структурным звеном системы являются субъектные группы вкупе с продуцируемыми ими смысловой и жизненной средой, артефактуальным ресурсом и знаковыми формами. Компоненты этой среды - традиции, ценности, нормы, институты и прочая, что обычно пытается объять описательная культурология, суть производные базовых для данной системы способов смыслообразования.

Именно последние и, в частности характер оперирования бинарными оппозициями, составляет основу историко-генетических различий между локальными культурными системами. Сюда же относятся и различия в способах транслирования смыслов, то есть распределение доминант и субдоминант между разными языковыми системами культуры. К примеру, можно предпочитать катафатику апофатике, устрашение - разъяснению, репрессию - вознаграждению, изображение - письму, поэзию - философии, мистический символизм - формальнологической рационализации и т. д. и т. п. Различия между языковыми системами могут проводиться по широкому спектру оснований.

Единство принципов смыслообразования, основанное на общности когнитивных техник индивидуумов как субстратных носителей генокода системы, выступает цементирующим началом всякой локальной культурной системы. Это единство обеспечивает глубинную и далеко не всегда очевидную согласованность набора социокультурных практик. Смыслогенетический код локальной культурной системы всегда скрыт за флером изменчивой и внешне противоречивой фактичности, значение которой аберративно переоценивается человеком, поскольку именно с этой фактичностью и связан ближайший круг его партиципационных переживаний. До тех пор пока культуре удается направлять познавательную и практическую деятельность человека «вширь», в погоню за горизонтом партиципации, сознание его вязнет на в разных срезах и уровнях фактичности. Но движение мысли вглубь, вопреки прямым или косвенным табуациям культуры, приводит к «расшифровыванию» ее структурно-смыслового кода и ставит человека перед бездной, ибо в этом случае его жизненный мир лишается ключевых координат. Такого рода ситуации, как правило, не получают явного и адекватного осмысления в истории, но тем не менее могут быть реконструированы и свидетельствуют обычно если не о скорой смерти, то по меньшей мере о глубоком кризисе рассматриваемой системы и вероятном уходе ее субъекта-носителя с исторической сцены.

Человек, дезавуировавший «метафизику» своей культурной системы и понявший ее основания как относительные и исторически конечные, исчерпывает, как уже отмечалось, экзистенциальные истоки своего существования в культуре. Это следует иметь в виду, анализируя исторические обстоятельства заката и гибели тех или иных культурных систем. А степень эрозии «метафизического ядра» системы безошибочно указывает на то, в какой точке своего имманентного жизненного цикла она находится. Иными словами, жизнеспособность всякой культурной системы, независимо от любых внешних обстоятельств, определяется ее умением утаивать от человека свой структурный генокод. В этом-то и заключается интрига, с развитием которой историческая жизнь системы близится к концу.

Что же представляет собой культурная система морфологически? На первый взгляд, она во многом сродни живому организму, что неоднократно отмечалось рядом авторов. Культурная система имеет ядро и периферию, состоящую из подсистем[9]. Образно это можно представить в виде сложных накладывающихся друг на друга многоугольных фигур. Область их пересечения - ядро системы, где коренится смыслогенетический источник всех подсистем. То, что выходит за пределы ядра, - это «растрепанная» периферия подсистем. Фигуры подсистем - не плоские выкройки, а объемные тела. Каждое из них имеет сложную, неправильную форму. Почему неправильную? Потому, что форма эта определяется пучком неравномерно направленных из центра векторов смыслообразования, «растягивающих» вширь внешнюю границу системы (напомню, речь идет не более, чем о модели). Именно из-за того, что в одних направлениях смыслообразование идет активно, а в других притормаживается или вовсе блокируется, система и приобретает особенную, неповторимую конфигурацию.

Иными словами, генотип всякой культурной системы направляет векторы смыслообразования в разные сферы. Они представляют собой различные области реальности, подлежащие осмыслению. В каждой культурной системе есть направления, которые активно осмысляются и практически осваиваются, а другие - наоборот, табуированы к осмыслению, либо осмысляются значительно медленнее и труднее. Можно заметить, что продвижение смыслообразования в одном направлении обусловлено его торможением в другом. Так, развитие индивидуалистических и утилитарных тенденций в подсистемах не может сочетаться с равнозначным разворачиванием трансцендентно-спиритуалистического направления. То есть утилитаризм и прагматизация ценностей обычно сочетается с упадком традиционной религиозности и минимизацией потребности в трансцендентном.

Любая сфера дает примеры такой неравномерности так, если у древних египтян было семнадцать слов для обозначения понятия образа, то наш язык обходится одним-двумя. У эскимосов существует не менее сотни слов, обозначающих разные состояния и цветовые оттенки снега, у арабов примерно столько же для описания верблюда и т. п. Смыслообразование, в частности развитие лексического тезауруса языка, культура направляет туда, где смысловое дифференцирование ей необходимо. В связи с этим следует проявлять осторожность, рассуждая об общей тенденции к распаду синкретических форм культуры. нельзя механически ее «прикладывать» ко всем временам и культурам: дифференцируются, повторю, лишь те синкретические блоки, которые необходимо дифференцировать в контексте генезиса данной системы и экспликации ее структурного паттерна. Иные же направления могут веками оставаться недифференцированными. Поэтому границы культурной системы нельзя схематически представлять в виде сферической поверхности (как это принято). В качестве геометрического аналога куда более годится поверхность «неправильной» формы. Обусловлена «неправильность», помимо вышеозначенного внутреннего фактора, еще и совокупностью внешних воздействий среды: изначально природной, а затем и природно-культурной. Можно сказать, что внешняя конфигурация системы, ее фенотип определяется столкновением и динамикой взаимодействия двух сил: разворачиванием внутреннего генома и совокупностью внешних воздействий, стимулирующих или тормозящих развитие тех или иных направлений смыслообразования[10].

Каждая из подсистем культуры, будучи в чем-то подобной функциональным органам живого организма, выполняет особые, лишь ей присущие функции. Но чересчур увлекаться этой метафорой не стоит: подсистемы культуры несравненно более автономны по отношению к целому, их собственная субъектность слишком велика. Чем сложнее система, тем выше в ней не только общий уровень субъектности, но и внутреннее напряжение между субъектностью системы как целого, концентрированного в ее ядре, и субъектностью ее частных подсистем. В тенденции подсистемы стремятся к автономизации и самооформлению в самостоятельную целостность. Отсюда имманентная диалектика их развития: с одной стороны, они связаны ограниченностью своих функций в рамках системы как целого; с другой - по природе своей ориентированы на замыкание на себя и моделирование целого в своих специфических знаковых формах. Так, искусство как частная подсистема культуры моделирует целостную картину мира языком художественных образов. То же происходит с религией, наукой, философией и т. д. Человек, таким образом, имеет дело не с единым «богом-культурой», а с компанией демонов, органически связанных в некое целое, но при этом довольно свободных и своенравных в своих манипулятивных воздействиях на человека. В этом отношении современный человек вполне подобен человеку первобытному, налаживавшему прагматические контакты со множеством действовавших на него запредельных сил. Современные адепты Вуду говорят: «Главному богу не до тебя! Обратись к кому-нибудь поближе, и он займется твоими делами!»[11] Если вспомнить в связи с этим значение эгрегориальных воздействий на человеческую ментальность (гл. 3), то эта метафора не покажется слишком вольной.

Из сказанного следует, что развитие ЛКС никогда не бывает однонаправленным, как это обычно видится в исторической ретроспективе. То, что в обобщенных макроисторических трактовках представляется магистралью развития, в действительности всегда есть не более чем равнодействующая множества разнонаправленных культурно-динамических тенденций. Соображения эти можно считать еще одним доводом против постулирования у ЛКС какой-либо одной (главной) цели. Любая конечная цель может быть поставлена только изнутри той или иной конкретной подсистемы. У разных подсистем - свои конечные задачи. И задачи эти всегда взаимопротиворечивы. Образуя набор диалектических контрапунктов, они группируются вокруг стержневой дихотомии: интеграция/дезинтеграция.

Таким образом, внутренняя, то есть принципиально не зависящая от внешних факторов диалектика исторической динамики всякой культурной системы проявляется двояко: это взаимоотношения субъектности каждой из подсистем с субъектностью системы как целого и баланс центростремительных и центробежных тенденций между подсистемами и системой. Второй аспект - взаимоотношения субъектности индивидуума/группы и самой культуры как целого с субъектностью разных ее подсистем. Такая двойная диалектика создает в системе необычайно сильное напряжение, не свойственное ни биосистемам, ни тем более системам, эволюционно им предшествующим. Напряжение не только ускоряет все протекающие в системе процессы, но и постоянно генерирует асимметричные (неравновесные) состояния. Возникновение этих состояний связано, как правило, с деструктивными фазами жизни системы, когда ее смысловое пространство упрощается.

Двуединство АС состоит не только в том, что в бинарной системе человек-культура всегда свойственны два не сводимых друг к другу измерения, но и в том, что между ними существует некий «люфт», пространство относительно свободной комбинаторики смыслов. Это зазор между двумя императивами: культурным (внешним) и ментальным (внутренним). Проникая в этот зазор, человеческая экзистенция выходит за пределы, отмеренные ей системой. Сам человек обычно видит в этом выход за свои пределы, к чему после распада мифоритуальной системы стремится осознанно (об истоках и природе этого стремления речь пойдет в последующих частях исследования).

Есть еще один аспект, усложняющий анализ культурных систем и ограничивающий аналогии с природными и иными системными объектами. Границы ЛКС всегда в той или иной степени размыты. В раннем культурогенезе подсистемы разворачивались в среде природного универсума, будто «прорастая» сквозь природные реалии и постепенно их ассимилируя (см. гл. 4 о принципе конвертации). Поэтому невозможно провести какую-либо демаркацию между природным и культурным. Допустимо говорить лишь об относительном различии природного как такового и культурного-в-природном. Так что ни о каких границах культурной системы в строгом смысле вести речь не приходится, - можно лишь определить смыслогенетические векторы конвертации и относительную дистанцию их продвижения на стадии раннего культурогенеза культура еще не обрела системной развернутости, и границы ее с природной средой не оформлены и проницаемы.

По мере развития системных свойств у культуры и прогрессирующей эмансипации ее от природы границы «расползающихся» вширь подсистем становились определеннее; эволюционный вектор дифференцирования и обособления делал свое дело. Фронтиры, отделявшие внутреннее пространство ЛКС от внешнего, проходили не только в историко-географическом пространстве, как это может показаться при объективистском взгляде на культуру. Не менее важны фронтиры внутренние - разделявшие уровни исторически эволюционирующей ментальной сферы с соответствующими наборами смысловых позиций и поведенческих программ. Иначе и быть не может: ведь система двуедина, и эволюция человеческой ментальности имеет прямую связь с конфигурацией ЛКС, в которой эта ментальность существует. Эти «внутричеловеческие» границы культурной системы выявляются крайне сложно, ибо человеку всегда трудно психологически отделиться от той или иной части самого себя и потерять при этом иллюзорный образ целостности. Но без учета того, что культурная система - это не только нечто, лежащее вовне, но и то, что всегда пребывает так же и внутри («во мне»), ее анализ неизбежно будет скатываться в объективистскую и механистическую плоскость. В идеале исследователь, занимающийся, к примеру, изучением культуры неолита, должен в ходе «раскопки» ментальных слоев неолитического человека «обнаружить» в себе самом. Возможно ли такое? Ведь дело не столько в объеме знаний и даже не в их содержании, сколько в способности к внутренней отчуждающей дезинтеграции, не переходящей, однако, в распад психической целостности.

Что я имею в виду, говоря об эмпирическом образе ЛКС? Понятно, что границы ЛКС (при всех скидках на их размытость) не совпадают точно ни с границами государств, ни с территориями расселения народов, ни с ареалами распространения языков, религий, хозяйственного уклада и т. д., хотя, безусловно, близко коррелируют со всеми этими факторами. И уж тем менее значимы факторы ландшафтно-климатические. Беда в том, что названия (определения) культурным системам принято давать по наименованиям подсистем, назначаемым условно-типологически (см. Введение). Такой подход рождает почти непреодолимую путаницу, ибо эти наименования относятся к совершенно разным подсистемным характеристикам. Например, «древневосточная», «новоевропейская» и др. - к регионально-хронологическим, «христианская», «исламская» и др. - к религиозным, «либеральная», «теократическая», «традиционная» и т. п. - к доминирующему типу социальных отношений и ценностей, «аграрная», «индустриальная» - к типу хозяйства и технологий.

Кроме того, когда говорят, к примеру, о культурной системе античности, то подразумевают некое единое ядро для всех обществ, входящих в соответствующий культурный ареал, то есть нечто, составляющее самую суть античности. При этом общее определение распространяется также и на периферию системы. А между тем и Греция, и Рим при другом масштабе обзора могут рассматриваться как вполне самостоятельные культурные системы со своими собственными ядром и периферией. То же можно сказать и о культуре христианской, исламской, либеральной и т. д.

Не задерживаясь на том, что диффузное взаимопроникновение подсистем ЛКС лишний раз свидетельствует о реальном существовании Культуры как метасистемы, отмечу, что путаницы и аберрации не удастся преодолеть, пока вопрос будет ставиться традиционно: где кончается одна культурная система и начинается другая?

Однако ясных и лаконичных эпистем для постановки вопроса в иной плоскости пока не существует. В общем случае применительно к той или иной ЛКС можно говорить не о границах, а о зоне перехода, которая обнаруживается там, куда направлен идущий от ядра системы вектор смыслообразования.

Чтобы очертить зону перехода, необходимо выявить ядро. Здесь общие характеристики отходят на второй план, а на первый выходит историческая конкретика. К примеру, обращаясь к культурной системе Древнего Востока, можно говорить лишь о размытом ядре, дисперсно «растворенном» во всей совокупности древних обществ, ибо ядро складывается исторически, а не рождается сразу во всей полноте своих характеристик. Поэтому вопрос о том, к одной ли системе относятся, скажем, древнеегипетское и древнешумерское общества, в некотором смысле некорректен. Можно говорить лишь о процессе складывания древневосточной культурной системы, представленной региональными субсистемами (при этом субсистемы не тождественны подсистемам внутри ЛКС!). (О различиях между подсистемами и субсистемами см. выше.)

По мере развития плотность системных ядер наращивается, но соразмерно возрастает и эмансипация субсистем. При этом разнообразие форм исторической экспликации исходного структурного паттерна как бы уравновешивается растущей определенностью внешних границ системы. Параллельно эмансипируются и частные подсистемы: социальные структуры, типы хозяйства, верования, властные отношения и т. п. Именно они, образующие «живую поверхность» исторического бытия, «подсовывают» нам названия систем, что и вводит нас в иллюзию, ибо границы системы как таковой в принципе не могут совпадать с границами частной подсистемы. Интрига усугубляется и тем, что разные системы всегда имеют общие подсистемы. Их выявление собственно и есть определение зоны перехода. Если этого не учитывать, то можно вконец запутаться. Впрочем, путаница эта отражает сложное и в действительно запутанное взаимоналожение (пересечение) подсистем. И чем ближе к современности, тем дальше протягиваются периферийные области этих подсистем, и наложение их становится все более многослойным и причудливым.

Так, наличие института рабства в США до Гражданской войны мало кому давало основание считать их рабовладельческой страной. Здесь интуиция безошибочно подсказывает, что рабство в данном случае не проявление сущности системы (его ядра), а некое подсистемное вкрапление, пусть даже имеющее немалое хозяйственное значение.

Таким образом, общеисторический тренд направлен в сторону кристаллизации системных ядер, представленных в своих субсистемных модусах. Различия между последними определяются широким набором факторов, от географических и ландшафтно-климатических до этнопсихологических. Поэтому представляется целесообразным говорить не об эмансипации субсистемных ядер как таковых, а о вызревании разведенных во времени и пространстве модусов общего для них ядра, что, в свою очередь, и позволяет судить об относительной целостности и идентичности ЛКС. Причем целостность эта онтологична, то есть не является результатом обобщающих спекулятивных построений. Подсистемы же в ходе своей эмансипации постоянно стремятся, как уже говорилось, оформиться в самостоятельную целостность и наиболее полно ее представить. Если временно оставить в стороне возвратные тенденции, связанные с деструкциями и распадом систем, то можно сказать, что названная тенденция отчетливо проявлялась лишь на подступах к эпохе логоцентризма и на ее протяжении. Теперь же, когда логоцентризм как макропарадигма сходит со сцены истории, начинает преобладать обратная тенденция - диффузия и размывание границ, взаимопроникновение ЛКС путем многослойного взаимоналожения периферийных подсистем друг на друга.

Осталось добавить, что тема границ культурных систем может быть осмыслена лишь в контексте иерархических соотношений ядра системы, его субсистемных модусов и суммы подсистем, динамически взаимодействующих с внешней культурно-исторической и природной средой. В этом смысле всякая историческая ситуация дает неповторимый рисунок соотношения этих параметров. Анализ сложной амальгамы восходящих и нисходящих тенденций, образующих этот рисунок, может приблизить нас к пониманию глубинных процессов исторического бытования культурных систем, включая, разумеется, и причины их заката и гибели. В этом случае можно избежать аберраций, связанных с тем, что тому, кто «именует» систему, та или иная ее подсистема представляется особенно значимой и потому отражающей всю полноту историко-культурного содержания самой системы. Проще говоря, представления о культурной системе в целом подгоняются под условное наименование какой-либо из ее подсистем.

Мало того, хитрость культуры проявляется и на семиотическом уровне: содержание понятий (в том числе и номинативных) исторически меняется под их лексической оболочкой.

Применительно к эпохам, когда границы культурной системы были наиболее близки к границами государств (не в современном, разумеется, понимании) и расселения народов, уместно говорить о диффузии на границах подсистем. Для обозначения же ситуации в информационном обществе более подходит «тотальная дисперсия». Конечно, из этой тотальности следует исключить общества, не вовлеченные в глобальные процессы.

***

Метафора, уподобляющая культурные системы живым организмам, пожалуй, наиболее точна в аспекте жизненных циклов. Не вдаваясь в эту излюбленную локалистами-цивилизационщиками тему, ограничусь лишь несколькими штрихами, поясняющими смыслогенетическую позицию.

Можно говорить о циклах двух уровней: условно говоря, большом и малом. Большие обусловлены фрактальной природой структурных взаимосвязей между самими локальными системами как целым, их субсистемами и подсистемами. За целое здесь принимаются макросистемные образования, существующие в долгом историческом времени (longue duree). Жизнь масштабного фрактального образования подчинена, соответственно, закону больших ритмов: интегративная доминанта чередуется с дезинтегративной (см. гл. 1). Центростремительные иерархизирующие силы, направленные на придание расширяющемуся пространству культуры монолитности, цельности и устойчивости, противостоят интенциям центробежным - стремлению периферийных локусов (субсистем и подсистем) к автономизации и самооформлению «на правах» самостоятельного целого.

Эти пульсации в макроисторическом масштабе связаны с/обусловлены целым рядом жизненно важных для каждой ЛКС задач. Вернее, сами эти задачи ставятся в контексте названных структурообразующих интенций. Один из ключевых факторов, запускающих движение этого «маятника» - универсальная для Культуры оппозиция социального и индивидуального (см. выше), ибо она всякий раз на «клеточном» уровне продуцирует противоборство центростремительных (социальное) и центробежных (индивидуальное) начал в любом обществе. Формирование системы из разрозненного конгломерата точек (центров), выступающих элементарными структурными единицами, путем установления между ними сети связей носит, как представляется, универсальный характер. Он проявляется на всех уровнях и ступенях культурогенеза и в самых разных его срезах. По такому принципу структурировались, в частности, и раннегородские общества Древнего Востока: конгломерат изначально разрозненных протогородских центров постепенно интегрировался в системное образование. При этом системы такого рода были очень рыхлыми, уязвимыми для внешних воздействий и потому неустойчивыми. Так что возникновение какого-либо новообразования в культуре само по себе не гарантирует благополучного развития. К примеру, ранние городские центры Месопотамии были расположены близко друг к другу, что в определенном смысле обусловило успешную их интеграцию. А вот в долине Инда протогородские центры были разбросаны, что и привело в конечном счете к их поглощению сельской периферией. Этот пример напоминает о том, что культурогенез рождает не только устойчивые системы, но также и тупиковые ветви и «черновые» модели.

Вышеназванный принцип, в отличие от привычного моноцентрического[12], можно назвать конгломеративным структурированием или принципом архипелага. Его действие мы неоднократно будем наблюдать в отдельных подсистемах, где точечные инновации в тех или иных областях в какой-то момент оказываются скоординированными и в режиме скачка меняют всю подсистему. Такие явления наблюдаются в сфере технологий, в религиозных верованиях, в социальной организации и т. д. Но скачок происходит лишь тогда, когда его направленность не противоречит автоморфическому развитию системы как целого. В ином случае динамика инновационного смыслообразования, хотя и вызывает к жизни первоначальные точечные инновации, замедляется или вовсе останавливается. Так было, например, в Китае, где в XIV в. сложились, казалось бы, все предпосылки для промышленной революции, но она там так и не произошла. Вообще блокировка инновативного усложнения может иметь в ЛКС разные причины и механизмы.

Принципа конгломеративного структурирования можно в самом общем виде представить следующим образом. Прежде всего почти одновременно возникает бессистемная совокупность точек - элементарных носителей инновационного качества; отдельная точка (о чем бы ни шла речь) никогда не выживает. Чтобы эти точки, причиной возникновения которых вполне могут быть и случайные флуктуации, начали оформляться как структурные узлы будущей системы, они должны иметь возможность вступать в интенциональный диалог (который обычно называют информационным обменом) - комбинировать и передавать друг другу компоненты и качества, недостающие каждой из них, чтобы стать локальным структурным центром. Здесь возникает развилка. Развитие может идти с сохранением конгломеративности: каждый из островков архипелага достигает максимальной автономности и самодостаточности в качестве локальной структуры. Самодостаточность таких структур нередко переходит в изоляцию. Примером тому могут служить палеолитические культуры, которые на протяжении тысячелетий располагались по соседству и при этом не имели (или почти не имели) между собой никаких контактов. Иной путь структурирования ведет к системной интеграции с асимметричным распределением общесистемных функций между точками- элементами. В этом случае между ними с неизбежностью развиваются отношения взаимозависимостей и перекрестных воздействий. Можно вспомнить формирование ранних социальных отношений, связанное с разделением функций между отдельными индивидуумами: утрата первобытного «универсализма» и специализация инициировали формирование социальных структур более сложного уровня. Поскольку сквозные макроисторические тренды стратегически направлены на глобализующее усложнение систем, то путь локализма в конечном счете всегда заводит в тупик, хотя он выбирается всегда спонтанно, неосознанно и в любом случае без учета долгосрочных исторических перспектив. Решающую роль здесь могут сыграть внешнее воздействие природной и культурно-исторической среды, не просто корректирующие автоморфическое развитие генома культуры, но и направляющие это развитие в определенное русло.

В раннем культурогенезе аксиологическая дуализация[13], возникавшая в смысловом поле дихотомии я - иное, отсекала от области своего все, что лежало за пределами мира социальной общности, каковая и выступала свернутым субстратом культурной системы. Жесткие демаркационные линии между «своими» и «чужими» исключали причисление «чужих» к человеческому роду вообще. Связано это не только с жестокой борьбой за ресурсы (исследователи часто преувеличивают значение этой борьбы в первобытности). Завершая ранний культурогенез в верхнем палеолите, культура, делая еще нерешительные и даже в чем-то боязливые шаги, кодировала себя посредством языка: этнографы еще со времен Миклухо-Маклая[14] неоднократно с удивлением замечали, что языки живущих в непосредственном соседстве первобытных племен часто разнятся до полной взаимонепроницаемости. Жесточайшая система табу (особенно на сексуальные контакты с иноплеменниками), не свойственная более раннему, погруженному в природную естественность человеку, сама по себе примечательна. Она говорит о пробуждении субъектности культуры, развивавшейся параллельно субъектности индивидуальной. Как только индивидуум оказался заключенным в клетку предельно ограниченного выбора вариантов поведения, те аспекты его ментальности, которые поневоле освободились от императивности видового кода, почти сразу попали под контроль императива культурного. Ведь никакими жизненно важными причинами, имеющими отношение к самому индивиду, все эти многочисленные по нынешним меркам бессмысленные табу не объяснишь. Напротив, они жестко репрессируют человеческую природу, переламывая в ней даже самые, казалось бы, основополагающие и непреложные программы: инстинкт самосохранения, продолжения рода и др. Следование навязанным «извне» культурным установлениям не служило эгоистическим целям индивида. Вернее, никак не вписывалось в эгоистические, унаследованные от природы формы поведения (животный эгоизм не чета человеческому, но тоже - эгоизм). Не вписывались они и в животный альтруизм (имеются в виду поведенческие программы популяционноцентрической направленности)[15]. То есть биопрограммы продолжали действовать, но над ними в результате конвертации надстраивались программы более сильные. Так культурное начало ассимилирует и подчиняет себе природное в человеке. Культура же считается с биопрограммами лишь постольку, поскольку они являются ее витальным базисом. Не более, но и не менее того.

Особенно наглядно разведение природно-виталистических и культурных программ проявляется в режиме сексуальных табуаций. Сексуальные контакты с чужаками и последующее рождение потомства с точки зрения природы - самое обычное дело, поскольку все люди относятся к одному биологическому виду, и генетическое разнообразие повышает выживаемость популяции. Однако культура готова всем этим жертвовать, ибо смешение с иноплеменниками неизбежно размывает едва установившееся мифоритуальное ядро, которое для члена архаического коллектива основа его культурной и, стало быть, человеческой (!) идентичности, а для самой культуры - что-то вроде кощеева яйца. И лишь «став на ноги», культура может позволить себе частично раскодировать мифологические шифры, смягчить границы и повысить проницаемость локальных культур (иначе как осуществлять саморасширение и продвигаться по пути интеграции?). Вот тогда-то в мифологических сюжетах появился мотив путешествия за невестой в чужие края.

«Силовое поле» между двумя полюсами субъектности, культурной и человеческой, определяется в дихотомии индивидуального и социального. Культура диктует императивы языком социальных норм и отношений, организуя свое пространство по принципу «возделывания» индивидов как элементов социальных структур. Содержание и функции этих надындивидуальных норм и отношений определяет саму конфигурацию социальной структуры. Подобно тому как человек навязывает вещам те или иные прагматические смыслы, оставляя иные потенциальные смыслы нереализованными, так и культура вменяет и навязывает индивидам необходимые для развития ее подсистем социальные функции, используя при этом железные узы партиципационной зависимости. Так осуществляется социальная дифференциации, протекающая в истории от самых начальных стадий половозрастного разделения социальных функций до появления в современности «одномерного» (скажем, монофункционального) человека, с грустью и тревогой «воспетого» Ортегой-и-Гассетом и Маркузе.

После того как первичные задачи самоопределения в отношении природы решены, культура на пути самооформления в систему переходит к интегративной фазе. Проходя несколько «возрастных» стадий, на определенном этапе она достигает уровня большого общества - сложного системного организма с достаточно развитыми подсистемами. Результатом этого процесса стало, в частности, формирование ранней государственности. Затем локальные культурные системы, представленные древневосточными обществами, которые, впрочем, могут быть определены еще как субсистемы при недооформившемся ядре, по мере своей автономизации входят в противоположную - дезинтегративную стадию, что приводит к кризису и распаду всей мифоритуальной системы. Но сейчас я не стану рассматривать эти процессы подробно. Моя цель - только проиллюстрировать ход большого макроисторического цикла, включающего интегративные и дезинтегративными процессы, которые действуют на протяжении всей истории.

Сделаю лишь одну необходимую оговорку относительно эпохи, предшествовавшей кризису мифоритуальной системы. В силу всепроникающего синкретизма применительно к этому периоду вообще нельзя говорить о системах, субсистемах и подсистемах, как об определившихся структурных единицах анализа. В синкретическом смысловом пространстве МРС нет никаких четких границ и ясных определенностей как внутри условно выделяемых фрактальных локусов, так и на их границах. Полисемантизм смысловых конструкций и соответствующих им социальных институтов и отношений лишь постепенно перерастает в более жестко структурированные и «затвердевшие» формы, а такие определения как система, суб- и подсистема указывают не на выделившуюся определенность, а лишь на тенденцию к такому выделению.

Интегративная фаза, связанная с переходом к большому обществу, не только завершает период архаики, но и маркирует чрезвычайно важный и часто неоцениваемый в своих последствиях рубеж. Греша «высоким штилем», можно сказать, что этот переход для всякой ЛКС является судьбоносным, ибо им в немалой степени, если не в первую очередь, определяется все ее дальнейшее историческое бытие. Ведь именно здесь ЛКС проходит последние импринты и формирует свой исторический фенотип (снова воздержусь от навязчивых ассоциаций с синергетическим понятием бифуркации). Культура пока еще не замыкается на себя, но делает в этом направлении решительный шаг, отмеченный возникновением письменности и государственности.

Переход к большому обществу может протекать имманентно, как, например, в очаговых[16] цивилизациях Древнего Востока. Это наиболее мягкая форма перехода. Когда же переход этот инициируется или навязывается извне, возможны различного рода коллизии вплоть до консервации на долгие века расколотого состояния, при этом постархаика и большое общество представляют собой плохо подогнанные друг к другу части в некотором роде единого общества (характерный пример - Россия). Немало примеров и того, как разрозненные племена оказываются просто не способными к самоинтеграции. Тогда переход к большому обществу либо вообще невозможен, либо протекает очень болезненно, как «навязанное развитие». Если общество внутренне не готово к интеграции на более сложном структурном уровне, то последствия установления «пакета программ» большого общества поверх архаики чреваты долгосрочными историческими коллизиями. Например, такое общество может оказаться вечно расколотым и развиваться искаженно, уродливо, неоптимально.

Однако чаще всего стабилизирующим силам ЛКС удается подавлять инновационные тенденции.


О    возможности применения к развитию обществ понятия оптимального/неоптимального следует сделать отдельную оговорку. Могут спросить: как можно говорить об оптимальной или неоптимальной культуре, когда человек так или иначе в ней живет, адаптируется и решает свои насущные проблемы? Да, живет. Да, решает. Но человек, прошедший инкультурацию в неоптимальной системе, подобно уже упоминавшемуся китайскому уродцу, выращенному в кувшине, хорошо чувствует себя лишь в этом самом кувшине, не сознавая и, главное, не чувствуя, патологичности своего существования. Изнутри системы неоптимальность не просматривается: культура такие рефлексии подавляет на корню. А вот глядя на систему извне, вполне можно проанализировать нереализованные возможности ее более органичного и продуктивного развития.

Рассуждая о некоторых особенностях больших циклов, мы подошли к точке их сопряжения с циклами малыми - то есть циклами жизни самих ЛКС.

Ранний этап формирования системы протекает в лоне материнской системы (для раннего культурогенеза - в природе). Наиболее монолитного состояния система достигает на стадии оформления ядра с набором главных подсистем. Монолитность эта выражается в устойчивости сакральных иерархических ценностей и ясности ориентиров ПМ. В этой фазе система наиболее стабильна, поскольку подсистемы еще крепко привязаны к ядру синкретической центростремительной нераздельностью. Далее имманентная динамика автоморфического развития системы проявляется во взаимосвязанном комплексе изменений. Это прежде всего разворачивание и автономизация подсистем (и, соответственно, системы в целом в сочетании с функцией самосохранения и стабилизации). Строительным материалом служит инновационный материал, постоянно возникающий вследствии реализации человеком стратегии продуктивного смыслообразования.

Другим источником динамики выступает способность человека к спонтанному или осознанному созданию диссистемных смыслов, которые не только не «вписываются» в легитимные направления расширения подсистем, но и оказываются для них избыточными, бесполезными и в конечном счете деструктивными и опасными. Диссистемный смысловой материал, накапливаясь на периферии системы, играет двоякую роль. С одной стороны, он служит резервом смысловой комбинаторики, запасных форм и моделей, выступая хранилищем спасительных альтернатив в ситуациях кризисов, трансформаций или иных вызовов, на которые системе приходится отвечать. С другой же, этот смысловой материал, будучи изначально диссистемным, сам бросает вызов системе. Тип ответной реакции - одна из важнейших характеристик системы: жесткое подавление всяких нелегитимных смыслов и соответствующих социокультурных феноменов, как правило, делает ее более монолитной в тактическом плане, но более уязвимой в стратегической перспективе.

Напротив, ориентировка на избирательную рецепцию диссистемного материала позволяет системе более гибко реагировать как на внутренние, так и на внешние вызовы. Одним из верных «тестов» на ригидность является реакция культуры на проникновение в язык иностранных слов и отношение к их стихийной рецепции, а также готовность переводить на другие языки свои сакральные тексты (так, Коран далеко не сразу был переведен на пехлеви, а затем и на тюркские языки; а в современной России церковная служба до сих пор идет на мертвом старославянском языке).

Таким образом, генезис диссистемных элементов внутри системы - один из главных показателей ее внутренней динамики. Первоначально эти элементы вообще не замечаются и существуют латентно; для их описания в культуре нет адекватных языковых средств. Затем, по мере их умножения и проявления, появляются замещенные имена. Так, всех противников режима в царской России называли социалистами, хотя эти «социалисты» подчас не имели между собой ничего общего. Содержание всего «неправильного» и нелегитимного понимается исключительно в подчиненной связи с легитимированными в культуре смысловыми блоками и феноменами. Здесь наблюдается развилка вариантов: в зависимости от общего характера системы и направленности смыслообразующих векторов «лишние» элементы могут быть законсервированными на стадии синкретической слитности с легитимными смысловыми блоками и так и остаться полупроявленными, а могут быть подавленными, маргинализированными или вовсе уничтоженными.

К примеру, чрезвычайно жесткая и ригидная родоплеменная система, тысячелетиями сохранявшая себя в сельской периферии больших обществ в почти неизменном виде, выработала широкий набор средств, чтобы выводить носителей избыточных культурных текстов (в широком понимании этого слова) из активной социальной жизни и зачастую из жизни вообще. С фактической стороны, такая саморегуляция системы может принимать вид массового или избирательного террора против тех или иных социокультурных или гендерных групп (членов еретических движений и сект, гомосексуалистов, женщин, детей, инородцев, иноверцев и т. д.), либо жесткой их маргинализации, «выдавливания» на дальнюю периферию системы.

Репрессивность эта, что характерно, в общем случае носила превентивный характер, а возможность территориального удаления (проще говоря, бегства) носителей диссистемных смыслов от репрессивного преследования системы далеко не всегда приводила к снижению ее внутреннего напряжения и ригидности. Такое снижение происходило лишь в достаточно урбанизированных обществах, где города стали втягивать в себя большую часть «выдавливаемых» из сельско-общинного мира носителей деструктивных для традиционного общества инноваций. Показательно, что идеологические (в широком понимании) доводы, которыми участники репрессий объясняют свои действия, как правило, не проясняют, а скорее камуфлируют скрытые механизмы культурной саморегуляции. То есть осмысленное преследование «возмутителей спокойствия» - это лишь частный случай, видимая часть айсберга. Те, кто участвовал в массовом инфантициде[17], убийстве женщин, гомосексуалистов и прочих «чужих и неправильных» или совершал ритуальные самоубийства в суицидальных сектах, были весьма далеки от понимания механизмов саморегуляции культуры как целенаправленно действующего субъекта. Рассуждающие в мальтузианском духе исследователи усматривают здесь главным образом деструктивные процессы. Но и это уже достижение, ибо многие другие просто не способны взглянуть на эти процессы без морализаторских шор. В этой связи напомню поразительный пример из биологии: болезнетворный для коровы вирус поселяется в теле муравья и заставляет его подниматься по травинкам вверх, с тем, чтобы корова могла его скорее съесть.

Диссистемные элементы продолжают свое развитие даже при минимально благоприятных условиях. В этом случае, который является скорее общим, чем частным, они рано или поздно обретают собственные номинации, то есть вынуждают культуру вписать их в систему ее семантико-семиотических кодов. Подчеркнем, что ценностная окрашенность этих кодов в данном случае принципиального значения не имеет. Главное, что языки культуры удостоверяют существование изначально диссистемных смыслов. Это, в свою очередь, означает, что культура начинает терять контроль над своей диссистемной периферией. С этого момента для системы кончается фаза устойчивого существования и начинается фаза перехода, в ходе которого диссистемные элементы организуются в антисистему. Размытый термин «развитие» уже не может быть применен к системе как к целому (например, не все же равно, что развивается, сам человек или раковая опухоль в его организме).

Когда диссистемные элементы на фоне каких угодно порицаний и проклятий получают легитимный статус, они, неудержимо расширяя свое «жизненное пространство», начинают интегрироваться и оформляться в антисистему (точнее протоантисистему). Это сигнал о том, что историческое время исходной системы сочтено. Она может долго сопротивляться, искать и находить временные (и даже долговременные) способы локализации или нейтрализации антисистемности, но все это лишь временные отсрочки ухода с исторической сцены. Происходит необратимая эрозия сакральной сердцевины культуры, профанизация ее трансцендентных оснований. Здесь, впрочем, важно указать, что «раковая болезнь», связанная с вызреванием альтернативной системы, может и не оказаться главной причиной гибели культуры. В случае, когда система особенно устойчива, вышеописанный процесс не успевает дойти до последних стадий и служит лишь катализатором старения. Само же старение обусловлено тем, что смыслообразующие векторы доходят до некоего предела, изначально отпущенного системе, до границ ее структурно-конфигуративного паттерна (примером такого развития событий может служить, в частности, культура Древнего Египта).

Эти границы заданы генотипом культуры и непреложны как видовой код в биологии (онтология этого кода - отдельный и чрезвычайно сложный вопрос). Если диссистемные элементы и даже целые локусы еще как-то удается иногда нейтрализовать, то перешагнуть границы паттерна невозможно в принципе. Стагнация «законсервированных» систем (прежде всего архаических) может длиться веками и тысячелетиями, и несоизмеримость темпов их старения с жизненными циклами более сложных и динамичных систем создает иллюзию неизменяемости первых во времени. Но это всего лишь аберрация шкалы измерения. Даже самые архаичные из первобытных культур, застывшие, как кажется, в состоянии полного гомеостаза с природой, не могут все же в полной мере жить по биологическим часам, равняя по длительности свой жизненный цикл с циклом существования человека как биологического вида. Бессознательно реализуя, если так можно выразиться, стратегию отсутствия жизни как лекарства от смерти, архаические культуры просто тормозят саморазвитие и самооформление системы, оставаясь этакими пожилыми эмбрионами. И, конечно же, здесь следует говорить не о развитии, хотя бы и медленном, но почти всегда - о деградации.

Вообще феномен «законсервированных» обществ или протообществ, если речь идет об архаике, наводит на весьма сложный вопрос: коренится ли эта статичность в собственных свойствах системного паттерна культуры как такового - или во внешних факторах, приводящих к гомеостазу системы со средой? Во всяком случае, «гомеостатические» общества, как правило, не способны гибко реагировать на изменения внешних условий и давать адекватные и эффективные ответы на вызовы среды. Это позволяет предполагать, что в основе их неспособности к стадиальным изменениям (умышленно избегаю слова «развитие») или их заторможенности лежат все же внутренние свойства системы, проявление которых, разумеется, стимулируется относительной неизменностью базовых параметров жизненной среды.

Распад системы - в революционной форме или в виде ползучей деструкции и отмирания подсистем - кульминационная фаза исторического перехода. Дальше начинается устойчивая фаза жизни новообразованной системы на обломках предыдущей, и эти самые обломки используются как строительный материал в принципиально новом смысловом контексте. Разумеется, в чистом виде этот алгоритм почти нигде не представлен: и генезис диссистемных элементов, и способы ухода разрушающихся систем с исторической сцены всегда определяются особой конфигурацией множества специфических факторов и обстоятельств. Тем не менее возьму на себя смелость утверждать, что действует этот алгоритм универсально, а в ряде случаев (например, переход от поздней античности к раннему средневековью) проявляется с почти схематической ясностью.

Выстраивая сравнительный ряд межсистемных переходов в истории, можно наблюдать тенденцию к последовательному снижению глубины деструкции. Именно глубины, а не каких-либо внешних, измеряемых показателей, вроде количества жертв социальных конфликтов, сокращения площади возделываемой земли и т. п. Эти величины в большей степени задаются преходящими историческими обстоятельствами, а не имманентными параметрами перехода. От перехода к переходу Культура наращивает базис укореняющихся в человеческой ментальности программ. После деструктивной «расчистки» они оказываются скрытыми бессознательным фундаментом следующего витка развития, на котором возводится здание новой культурной системы. Послойное укрепление этого фундамента, с одной стороны, и смещение фронта межсистемных переходов в область все более «тонких материй» (этому утончению всегда сопутствует уплотнение эволюционного фронта), с другой, способствуют тому, что деструкция культурных программ (а не только соответствующих социальных институтов) становится все более щадящей, «аккуратной» и избирательной. Еще раз повторю: вопрос о глубине деструкции - это не вопрос о количестве уничтоженного культурного ресурса и количестве погибших, хотя некоторая связь, разумеется, есть.

Так, архаическая культура, выработавшая чрезвычайно эффективные и, казалось бы, надежно транслируемые программы переламывания природных поведенческих паттернов (прежде всего в аспекте окультуривания гиперсексуальности)[18] не сумела сохранить их в межсистемном переходе к неолиту. Разумеется, на то были свои причины, о которых следует говорить отдельно, но одно очевидно: фундамент культуры, едва выделившейся из природы, шаток, уязвим и чувствителен к любым дестабилизирующим воздействиям. В ходе истории стремление амортизировать, смягчить деструктивную волну становится уже вполне осознанным. Очевидный пример - переход от европейского средневековья к новому времени. Нарождавшийся новоевропейский человек не ринулся, очертя голову, в пучину безграничного индивидуализма и тотальной секулярности, хотя предпосылок для этого было немало. Наиболее прямо необходимость сохранить буфер, смягчающий остроту и шок переходной деструктивности, выразил Вольтер своей знаменитой фразой: если бога действительно нет, то его следовало бы выдумать. Протестантизм, оправдывая и санкционируя индивидуализм и самоактивность личности в делах земных, неизменно смягчал этот антропоцентрический радикализм ригористическими формулами в духе средневекового фатализма и провиденциализма. Сама по себе такая позиция создала немало проблем, но выполнила все же главную задачу: облегчила переход от средневековья к новому времени как в общекультурном, так и в ментальном аспектах.

Разумеется, речь идет лишь об общей тенденции. В ином случае историческая последовательность межсистемных переходов представляла бы собой неуклонное поступательное движение, основанное на простом количественном приращении гумуса культурных программ. В реальной истории тенденция эта действует в сочетании с другими, совместно определяющими внешний рисунок межсистемного перехода, который, конечно же, не может быть в точности предугадан заранее.

При всех оговорках обрисованные выше процессы предстают пока весьма упрощенно и схематично. Но такова сейчас моя задача: обрисовать процесс в целом, не фиксируя внимания на бесконечных частностях и многочисленных развилках на каждой его стадии и мирясь с неизбежной схематизацией. Если имманентное развитие подсистем ЛКС не уперлось в границы своего конфигуративного паттерна (культурного генокода), она остается жизнеспособной и почти неуязвимой для любых внешних воздействий деструктивного характера. Последние могут наносить ЛКС сколь угодно страшный ущерб, но за исключением редких случаев, когда она полностью стирается с лица земли, они не способны стать действительной причиной ее гибели. Даже в случаях с культурами, завершающими свой исторический цикл, внешние воздействия лишь ускоряют естественную «тепловую смерть», наступающую под действием внутрисистемных факторов (не вулканические извержения как таковые погубили цивилизацию Крита, не арии разрушили дравидскую цивилизацию и т. д.).

Говоря о межсистемных переходах, уместно вспомнить о механизме конвертации (см. гл. 4). Механизм этот, сложившийся в ситуации межсистемного перехода между био- и культурными программами, работает в Культуре и во внутренних межсистемных переходах.

Структура любой системы состоит, грубо говоря, из элементов и их связей[19]. Ни один элемент не существует вне своих связей внутри системы. Элемент «сам по себе» - всегда умозрительная абстракция. Из этого, однако, не следует, что элементы не имеют субстанциональных различий - иначе все они были бы одинаковыми. Но онтология их всегда скрыта («замутнена») условностями дискурса и осознается лишь в границах наших познавательных и языковых возможностей. Поэтому в субстанциональном аспекте мы об этой онтологии ничего окончательного сказать не можем, равно как и выделить «в чистом виде» элемент из контекста его структурных связей. Ведь именно эти связи и определяют его (элемента) конкретный онтологический модус. Можно говорить лишь о некоем условном онтологическом субстрате, природа которого лишь отчасти приоткрывается, когда мы имеем возможность наблюдать конвертацию элемента из системы в систему. То есть, когда значительная часть прежних структурных связей и отношений релятивизуется, трансформируясь качественно. Таким образом, суть конвертации состоит в том, что тот или иной элемент (или группа элементов) коренным образом меняет конфигурацию своих внутрисистемных отношений. Не меняя своих субстратных оснований, элемент изменяет круг своих конфигуративных связей и раскрывается в иных онтологических модусах. Простейший пример - перемещение периферийных и даже маргинальных элементов к центру в результате изменения общей конфигурации системы. Внешне это может проявляться как востребование ранее не используемого материала, как дискредитация прежних сакральных ценностей с переносом «жажды сакрального» на «свежий» объект и т. п.

Сколь ни ограниченны наши представления об онтологии образующих структуру элементов, одно мы знаем наверняка: элемент не является последней и неделимой единицей анализа. Он в любом случае представляет собой систему в системе, то есть имеет свою внутреннюю структуру. Поэтому конвертация всегда затрагивает не только внешний круг структурных связей, но обязательно изменяет и внутреннюю структуру элемента. В ином случае он не мог бы быть релевантным вновь складывающимся связям. Таким образом, возможность конвертации оказывается обусловленной взаимодействием двух уровней порядка - общеструктурного и микроэлементарного. Тип изменений, который затрагивает лишь внешний контур связей, не трансформируя внутренней конфигурации элементов, конвертацией не является. Так, в рассмотренном в гл. 4 случае конвертации биопрограмм каждая из них, выступая системным элементом, «сконструирована», в свою очередь, из потенциально релятивных блоков животного поведения. Потенциальность эта оборачивается действительной дезинтеграцией: внутренне «расшатанные» программы продвигаются в сторону взаимообособления. Гибкость внутриэлементарных связей позволяет провести рекомбинацию частей (блоков) системы, что дает возможность встроить рекомбинированные блоки в контекст изменяющихся внешних связей. Реакция на расшатывание связей и возникающие вследствие этого структурные трансформации побуждает систему к восстановлению порядка.

Когда структурные изменения инициируются побуждением к восстановлению порядка, «реставрация» разбалансированных функций всегда отходит на второй план, а на первый выходят собственные задачи новой системы. Эта закономерность воспроизводится на всех стадиях культурогенеза, где, в отличие от первичного природно-культурного перехода, любые элементы системы имеют смысловую форму и, соответственно, семантические определения. В связи с этим не следует забывать, что никаких навечно закрепленных позиций у элементов внутри системы нет и не может быть в принципе. Это и позволяет элементам ЛКС переходить из одной структурной конфигурации в другую. Иное дело, что внутрисистемные трансформации принципиально отличаются от межсистемных переходов. В последнем случае онтологические модусы элементов меняются кардинально.

Одним из важнейших обстоятельств, определяющих характер межсистемных переходов, является стремление к пошаговому усложнению структуры на всех ее уровнях, в том числе на микроэлементарном. «Собирание» и структурирование новой системы никогда не ограничивается неизменными исходными элементами. В ином случае это всего лишь изменения конфигурации в рамках прежнего системного качества. При межсистемном переходе конвертация элементов с необходимостью осуществляет их «уплотнение»: они оказываются носителями снятого (в гегелевском смысле) содержания более развернутых и «рыхлых» структур прежней (материнской) системы. То есть то, что было для прежней системы развернутым содержанием структурных связей, в новой системе сворачивается и «оседает» в микроэлементарном тезаурусе «культурного конструктора» и пребывает в уплотненном, компактном виде на уровне внутренней структуры элементов. Так, раннесредневековая культура Европы строила свое системное тело не из тех первичных элементов, которые вырабатывались культурой античности в ее диалоге с социоприродным синкрезисом ее материнской системы. Первоэлементарным гумусом во всех главных подсистемах выступал слой элементов, содержавших свернутый, уплотненный, «снятый» опыт античной культуры.

Вообще дельта конфигуративных вариаций определяет поле свободы культуры как субъекта. Иными словами, для самой культуры генетические связи программ и вообще любых элементов не имеют сами по себе системообразующего значения. Важно не то, откуда взялась та или иная программа (или ее элемент), а то, каков диапазон ее релевантности в системе. Критерий же релевантности заключается не в неких тайных особенностях субстанциальной онтологии элемента, а в его семантической валентности, то есть способности образовывать максимум смысловых линий в контексте ЛКС.

Типологию системных переходов можно представить с виде масштабной последовательности: внутрисистемный, межсистемный и макросистемный. Анализ первого, внутрисистемного перехода в наибольшей мере определяется методологическими и эпистемологическими условностями, то есть тем, что в данном дискурсе берется за целое (см. выше). Пример внутрисистемного перехода - от царской России к СССР. Пример межсистемного - от античности к христианству[20]. Макросистемный переход - переход от природы к культуре, от мифоритуальной системы к логоцентрической.

Как уже говорилось, в истории Культуры было два глобальных макроси- стемных перехода: от природы к культуре в форме мифоритуальной системы и от последней - к системе логоцентрической. Современность же осмысляется в контексте общего кризиса логоцентризма и начала третьего глобального макро- системного перехода, связанного с формированием новой, условно говоря, постлогоцентрической макросистемы. Следует оговориться, что антропная компонента культурно-исторического процесса - сам человеческий субъект - в своей ментальной эволюции проходит стадии, не совпадающие в точности со стадиями макросистем, и это обстоятельство создает в культурно-исторической динамике дополнительный источник напряжения.

Субъектом мифоритуальной системы является индивид. Субъектом логоцентрической системы - логоцентрик и личность[21]. Субъект последнего типа осуществляет выход за пределы логоцентрической макросистемы и «врастает» в новую, им же и формируемую в режиме вертикального эволюционного прорыва. Субъектом перехода от логоцентрической к постлогоцентрической системе выступает уже личность в своих зрелых формах. Межсистемные переходы в культуре всегда инициируются изменениями в ментальности человеческих субъектов.

Важно подчеркнуть, что макросистемные процессы формируют не просто спонтанную последовательность состояний, но именно внутренне организованную композицию общеисторического процесса. Так, ГЭВ, ведущие к утверждению логоцентризма, берут начало еще в раннем культурогенезе и, выходя за его пределы, продолжают действовать в конвертированных формах. Эта общая композиция макросистем будет служить отправной схемой для дальнейшего анализа сложнейших культурогенетических процессов: межсистемных, внутрисистемных, а также локальных, субсистемных и подсистемных переходов и трансформаций.

Кроме открыто признаваемых нами причин, руководящими нашими действиями, существуют еще тайные причины, в которых мы не признаемся, но за этими тайными причинами есть еще более тайные, потому что они не известны нам самим.

Г. Лебон

7.1.общие замечания

Всякому автору, приступающему к осмыслению истории и не желающему быть уличенным в пренебрежении методологией, приходится определяться в многомерном дискурсивном пространстве. Сама историческая наука с присущим ей парадигматическим разнообразием и методологическими тупиками, философия истории, цивилизационный анализ, исторические приложения эволюционистских теорий и нек. другие направления создали в совокупности такую разноголосицу, что многие авторы в ужасе опустили руки перед «проклятыми вопросами». Главные из них:

                    телеология истории;

                    проблема периодизация;

                    критерии исторической динамики;

                    природа «внутренних структур истории»;

                    субъект и движущие силы исторического процесса;

                    холизм и локализм в понимании истории;

                    пути преодоления европоцентризма и линейных схем исторического развития вообще.

Каждое из названных направлений подходит к этим и другим наболевшим вопросом со своей стороны и пытается решить их на свой лад. Даже самый беглый обзор этих решений потребовал бы написания отдельной книги. Однако приверженность теоретико-культурному подходу позволяет избежать такой необходимости и соотноситься с другими концепциями лишь эпизодически, по мере экспонирования смыслогенетической позиции. Позиция эта будет представлена здесь в самом сжатом и схематизированном виде, что связано, во-первых, с тем, что разворачиванию этой схемы будут посвящены все последующие части исследования и, во-вторых, потому, что и сама по себе сжатая схема имеет самостоятельное значение в общем контексте этой книги.

Есть к тому же дополнительная причина, отчасти извиняющая отказ от подробных методологических прелюдий. Смыслогенетическая теория вводит в анализ истории антропный фактор, что, с одной стороны, соответствует современным тенденциям и ожиданиям, но с другой - принципиальным образом отличает ее от подавляющего большинства концепций.

Как уже было обозначено во Введении, особенность смыслогенетического подхода заключается в движении «из глубины» и начинается с когнитивных техник. В основе любого рода исторических практик, как и всяких практик вообще, лежит тот или иной вид когнитивной активности. Опираясь на этот, как представляется, бесспорный факт, смыслогенетическая теория постулирует имманентно эволюционирующую человеческую ментальность как причинную основу исторических практик. Субъектность культуры как саморазвивающейся системы и воздействие на человеческую ментальность ее интенциональных полей пока оставляю за скобками. Имманентная эволюция когнитивных технологий смыслообразования подспудно определяет тектонику макроуровней истории. Это, однако, не дает оснований выводить на преформистский лад все многообразие исторического опыта из неких психических «эмбрионов», как это зачастую делают психоаналитические теории. Когнитивные техники лишь определяют коридор смысловых возможностей, в котором осуществляются социально-исторические практики и их рефлексия. При этом сами эти практики, разумеется, оказывают обратное воздействие на когнитивность. Но здесь, однако, мы не имеем дело с пресловутой головоломкой «курицы и яйца» - когнитивные техники все же первичны.

Когнитивными техники и явленная историческая реальность связываются между собой посредством ментальных структур, которые порождаются названными когнитивными техниками (общее определение сферы ментальности см. во Введении).

Ментальные структуры - это не прямые и таинственным образом наследуемые психические корреляты поведенческих программ человека (группы) в социуме. Ментальная структура - это устойчиво генерируемые психикой (как сознательной, так и в большей мере бессознательной ее частью) матрицы, представляющие собой не развернутый план содержания тех или иных практик или представлений, а своеобразный код отзыва на воздействующие извне интенции. Источником же интенциональных воздействий выступают живущие самостоятельной субъектной жизнью психоэнергетические поля культуры - эгрегоры (см. гл. 3). Осознавая всю еретичность подобных заявлений с точки зрения МР, утверждаю, что вовлечение социальных групп в те или иные исторические практики в обход их локальных интересов и представлений, скачковые переходы между этими практиками и устойчивое воспроизводство их ментальных моделей в ряду поколений никак иначе объяснено быть не может.

Социокультурные практики являют собой наличный, зримый модус исторической реальности. В общем случае историческое оформление социокультурных практик запаздывает по отношению к динамике ментальных структур, что опять же наводит на мысль о первичности последних.

Наконец, последним уровнем выступает сама «поверхность» истории - мир дискретных, подвижных, изменчивых фактов, событий, явлений, обманчиво равнозначных в своей конкретности. Смыслогенетический подход выявляет органическую связь внутренних структур истории с «внутренними структурами» человека - т. е. с эволюционной типологией его ментальных типов. Изменение ментальной конституции - индикатор эволюции человека как субъекта истории.

При этом, как уже говорилось, ходульный образ абстрактного «философского» человека решительно отвергается, как отвергается и идеологический миф об исторической неизменности психических оснований сознания человека. Выявление названной органической связи, а не искусственное связывание представлений о внутреннем мире человека с историческим «духом времени», позволяет по-новому прочертить антропное измерение истории.

На первый взгляд, такая точка зрения может показаться парадоксальной: ведь внутренние структуры истории - это долговременные конъюнктуры, не соизмеримые с длительностью жизни человека. Но исторический человек - это не отдельно взятый индивидуум, прежде всего он - носитель устойчивого типа ментальности, который при всех отклонениях воспроизводит некий инвариант базовых ментальных диспозиций и соответствующих им соцокультурных практик. А смыслообразование как основополагающий ментальный праксис выступает началом, объединяющим индивидуальный и надындивидуальный уровни в историко-культурной эволюции, ибо различия между ЛКС коренятся, как уже говорилось, в разных способах образования и трансляции смыслов.

К тому, что уже было сказано в предшествующих главах по вопросу детерминизма и телеологии эволюционных процессов и, в частности, процесса исторического, добавить особенно нечего. Остается лишь пояснить, что направляющие общеэволюционный процесс ГЭВ в человеческом измерении представляют собой сущность бесконечную, а потому в принципе неосмысляемую в понятиях телеологии конечного. Конечность телеологических смыслов обретается по мере опосредования трансцендентных устремлений ГЭВ материалом конечных во времени систем. Говоря высоким стилем классической философии, можно заключить, что макросистемный уровень - это царство необходимости, а микроуровень - царство случайности (не случайно «нулевой уровень» детерминизма обнаруживается на квантовом уровне). Детерминизм ГЭВ прорастает из глубины, последовательно опосредуясь и «оконечиваясь» материалом звеньев эволюционной пирамиды. Можно сказать, что та часть сущего, которая «вытягивается» из ИМ под действием интенциональных «запросов» ГЭВ, в свою очередь делится надвое: одна ее часть, меньшая - непосредственное воплощение эволюционной феноменологии ГЭВ, а вторая, большая - все то сущее, что система приспосабливает для своих имманентных нужд и подчиняет своим же конечным целям. Поэтому смыслогенетическая теория определяет свою позицию как неодетерминистскую, уходя тем самым от крайностей провиденциалистского финализма, с одной стороны, и радикального релятивизма, с другой.

Самоизменения как в системном мире культуры, так и в жизненном мире человека[22] сами по себе не обязательно инициируются и детерминируются ГЭВ. Изначально они могут быть не более, чем спонтанным флуктуационным движением, имеющим действующую причину в локальных обстоятельствах. Финальная же (по Аристотелю) причина всегда прямо или косвенно восходит к ГЭВ. Поэтому в любой точке исторического процесса действуют не одна, а несколько целевых направленностей, связанных с разноуровневыми телеологическими ориентациями системных, подсистемных, субсистемных и антисистемных структур. Иными словами, исследователь всегда имеет дело не с какой-то одной генеральной целью, которая зачастую выстраивается самим исследователем, а со сложной и внутренне противоречивой амальгамой региональных телеологий (см. гл. 6).

***

Одна из больных тем исторической науки - мучительное стремление избавиться от донельзя надоевшей триады Древний мир - Средневековье - Новое время. При всем анахронизме этой унылой линейной схемы, во всех своих модификациях неизменно приводящей к европоцентризму[23], избавиться от нее никак не удается. Не вписывающиеся в эту модель концепции приживаются плохо, и судьба ковариантной теории Ясперса тому подтверждение.

Смыслогенетическая позиция основывается, напомню, на том, что в основе исторической динамики лежат системные трансформации способов смыслообразования, выступающие, с одной стороны, источником формирования ментальных структур человека как исторического субъекта и, с другой - фундаментом любых социально-исторических практик. Отсюда двуединый принцип исторической динамики, охватывающий развитие структур человеческой ментальности в их нерасторжимом единстве с генезисом ЛКС. При этом структурное усложнение - «наращивание слоев» - человеческой ментальности скоррелировано с усложнением исторических структур ЛКС. При этом пути того другого нелинейны, и его динамика разворачивается не в едином генеральном русле, а многовариантно, как прогрессия последовательных разветвлений. А исторические судьбы ветвей определяются, во-первых, близостью к наиболее явно выраженному эволюционному мейнстриму ГЭВ и, во вторых, говоря по Гегелю, их собственной диалектике. Последнюю образуют, помимо косвенного давления, разнонаправленные имманентные силы данной ЛКС - равнодействующими сумму ее региональных телеологий.

Каждый вертикальный эволюционный прорыв порождает новую развилку, усложняющую историческую динамику. Поэтому исторический процесс как целое расслаивается на авангард менйстрима ГЭВ и множащуюся периферию, живущую по законам региональных телеологий своих систем и соответствующих им темпомирам.

Аналогичный феномен в сфере парадигматического мышления описал Т. Кун: разные парадигмы имеют в своей основе понятия, не имеющие между собой логической связи, и потому люди, их принимающие, живут как бы в разных мирах.

Здесь историческая эволюция является прямым продолжением процесса общеэволюционного (см. гл. 1). Поэтому любые разговоры о развитии всего человечества в целом - не только грубое упрощение, но и совершенно неверное по сути представление, всякий раз воспроизводящее всю ту же пресловутую линейность. Сквозь призму этой насквозь идеологизированной модели народы и общества видятся бегущими по одной дорожке в одном направлении: одни вырвались вперед, другие отстали. И главная забота тех, кто впереди - подтянуть отстающих. Эта, казалось бы, безнадежно наивная и многократно осмеянная прогрессистская модель, будучи отвергаемой на словах, продолжает искажать и уплощать картину общеисторической динамики, во многом определяя научные и политические дискурсы. Между тем, трудно не заметить, что разные ЛКС живут в разных исторических временах и в разных смысловых координатах, и в основе этих различий лежат не только стадиальные рубежи исторического развития ЛКС, но и различия типов человеческого субъекта, имеющих несовместимо разные картины мира, системы ценностей и т. д. Прогрессистская позиция, с которой процессы, протекающие в отпавших от менйстрима системах описываются с помощью таких эпистем как отставание, догоняющее развитие, модернизация и некоторые другие - вкупе с набором панэкономических критериев цивилизационного развития - являются искажающей аберрацией, ибо не схватывает имманентной логики исторический жизни этих систем, а всего лишь строящей их ущербный образ сквозь призму западоцентрического прогрессизма. Легко заметить, что чем дальше те или иные ЛКС отпадают от менйстрима ГЭВ, тем более они тяготеют к изоляции и меньше воздействуют на исторически значимые процессы. В таком положении оказываются, например, современные первобытные народы. В целом же контекст межсистемных взаимодействий - исторический диалог не сводимых к некоей равнодействующей линии ветвей развития - сложен и многоаспектен. И уж в любом случае не описывается в критериях приближения к западной ЛКС, хотя именно она, несомненно, было формой воплощения мейнстрима ГЭВ в последние 500 лет.

Рождение новой системы не вычеркивает материнскую систему из истории. Последняя с присущей ей региональной телеологией и своей имманентной диалектикой вступает в фазу инерционного доразвития в русле горизонтального эволюционирования. Поэтому, глядя из новой системы, легко впасть в иллюзию, будто прежняя система вовсе остановилась в развитии. Именно на стадии инерционного доразвития, в режиме сворачивания разнообразия форм адаптация и ответы на внешние вызовы выходят на первый план. Причем вызовы эти исходят главным образом из новой системы.

Общая картина комплексного взаимодействия систем, принадлежащих разным ветвям развития, осложняется еще и тем, что осуществляется оно не только по классическим каналам коммуницирования, но также и по незримым и пока не выявленным каналам психосферным. Отчего-то ни один из авторов, выводящих комплекс неких исторических изменений из ситуационных условий среды, не задается вопросом: а почему эти изменения перенимаются народами, живущими в совершенно иных условиях, а другие народы не перенимают их ни при каких условиях, даже когда эти изменения им жестко навязываются?

К примеру, позитивисты-эмпирики не видят иных причин возникновения неолита, кроме тех, что выводятся из частных и локальных экосистемных условий, сложившихся в соответствующий период в некоторых районах Ближнего Востока. В их представлении имманентное возникновение неолитических культур в ареалах с другими условиями, равно как и избирательность трансляции опыта неолитических культур, ни в каких дополнительных объяснениях не нуждается.

Или, другой пример: рассуждения о захоронениях среднего палеолита. В отношении них говорят в понятиях единой линии развития, преемственности, поступательности усложнения и т. п., как будто речь идет о практиках, осуществляемых в некоем едином смысловом поле. А ведь эти захоронения разделены меж собой колоссальными временными и географическими дистанциями! Но, может быть, они действительно принадлежат единому смысловому полю? В котором осуществляется неформальная, неклассическая передача смыслов по незримым психо- сферным каналам.

Как уже говорилось в гл. 1., в истории полностью реализовались две макросистемы: мифоритуальная и логоцентрическая. Им соответствуют два типа культурного субъекта: индивид и логоцентрик. Кроме того, эпоха ДР порождает и третий тип - личность. Это субъект макросистемного перехода от логоцентирческой системы к постлогоцентирческой. Как обычно, субъект инновационных трансформаций появляется загодя; точечно личность возникает еще в эпоху утверждения раннего логоцентирзма, т. е. в осевую эпоху. Но затем кризис логоцентризма привел к формированию переходной культурно-цивилизационной системы - западноевропейской (затем евроатлантической), устроенной «под личность». Таким образом, Модернити как исторический феномен и западный тип личности как соответствующий ему ментальный тип представляют собой переходные феномены, сочетающие в себе нисходящие черты логоцентризма и восходящую линию постлогоцентризма. Впрочем, о последней стало возможным говорить лишь в самое последнее время, т. е. не ранее эпохи постмодерна.

7.2. ПЕРИОДИЗАЦИЯ

Дальнейшая конкретизация этой общей схемы требует перехода к сакраментальной теме периодизации истории. В основу членения общеисторического процесса кладется, как уже говорилось, смена способов смыслообразования, ибо именно эти принципы содержат имплицитные коды всех без исключения культурно-исторических практик и, соответственно, определяют признаки, по которым проводятся многообразные фронтиры этапов истории в целом или границы стадий саморазвития локальных цивилизаций. Фронтиры эти, разумеется, далеки от хрестоматийной жесткости, выделяемые периоды связаны между собой зачастую весьма продолжительными переходными эпохами, характеризующимися сложным диффузным взаимопроникновением нисходящих и восходящих тенденций. Оговорюсь еще раз, что в мою задачу не входит событийно-фактографическое описание исторических процессов. В центре внимания лишь то, что позволяет выстроить смыслогенетическую модель истории.

Итак, первая полностью реализовавшаяся в истории система - мифоритуальная делится на три стадии: ранний культурогенез, эпоха архаики и эпоха ранних цивилизаций.

7.2.1. Ранний культурогенез

Охватывая огромный период от олдувая или даже поздних австралопитеков до верхнего палеолита, ранний культурогенез рассматривается не как затянувшаяся прелюдия к цивилизационному этапу истории, оцениваемая исключительно сквозь призму последующих культурных достижений, а как вполне самостоятельный и чрезвычайно значимый сам по себе этап. Считаю важным оговориться, что я не намерен строить изложение по общепринятому образцу - перечислять и интерпретировать внешние результаты социокультурных практик первобытности на ее пути к историческому прогрессу. Для меня важнее причины, делающие эти достижения возможными, ибо именно с этими причинами связаны движущие силы истории.

Итак, внутри раннего культурогенеза выделяются три периода.

Первый, соотносимый с эпохой олдувайской археологической культуры (ок. 2,5 - 1,7 млн. лет назад), обозначается как протокультура. Первичные акты смыслообразования как реакция психики на фрустрацию, вызванную «эволюционной болезнью», были спонтанными и стохастичными. Очаги протокультуры в форме популяций гоминид точечны, взаимоизолированны наподобие первичных актов сознания, вспыхивающих в пространстве разбалансированных биопрограмм и путем проб и ошибок нащупывающих пути их конвертации. Разбалансировка связей с психоферой и ИМ на этом крутом вираже вертикальной эволюции максимальна. Ни о какой системности протокультурных феноменов, равно как и о выраженной субъектности особи/протоиндивидуума и самой культуры, речи идти не может.

Трансформация витальной энергии предков человека в энергию культурных практик едва только намечается. Пространство культуры - это всего лишь узкие, едва заметные зазоры между животными формами поведения, образующиеся в поврежденных секторах психики. Посредством внеприродной психической активности гоминид культура пытается установить новые каналы ПМ; никаких иных целей помимо смутных устремлений к расширению, стабилизации и самоупорядочению у протокультуры нет и быть не может. В человеческом (точнее предчеловеческом) измерении эти задачи реализуются медленном расширении очагов конвертации биопрограмм, протекающей в русле реконструкции ритуала и ресоциализации (гл. 5). При этом идущие в протокульутре процессы детерминированы не столько ее собственным состоянием, сколько внешними обстоятельствами эволюционной болезни, т. е. морфофизиологическим и нейрофизилогическим ходом антропогенеза. Обратное же воздействие культурных факторов на становящуюся морфофизиологию человека едва лишь намечается. Впрочем, «запрос» за компенсаторное развитие левополушарных когнитивных техник уже начинает приносить первые результаты. Однако в целом темпы энцефализации, опережая общий фронт морфофизиологических ароморфозов, подчиняются все же пока биологическим, а не культурным детерминациям. Точнее, несовпадение темпов биологической и культурной эволюции уже определенно наметилось, но равнодействующая пока смещена в сторону биопроцессов. И то, что культурная эволюция выступает внутренним моментом эволюции видовой, очевидное тому доказательство.

Ни точечные и неполноценные акты смыслообразования, ни обусловленные ими зачатки мышления и речевых функций, гипотетически допускаемые по отношению к этой эпохе рядом исследователей, сами по себе не несут никакого эволюционного преимущества в биологическом смысле. Они содержат лишь некий потенциал, развитие которого в перспективе обеспечивает превращение «болезни антропогенеза» в «нормальное состояние» будущей системы культуры. Как отмечалось в гл. 5, сила, понуждающая олдувайских гоминид к протокультурным практикам - это стремление вернуться в состояние интегрированности с природным универсумом с его психическими полями. Поэтому плоды этих практик: семантемы протоязыка, сколотые галечные камни, начала дуальной организации и некоторые другие несут на себе печать глубочайшего синкретизма. Ни о какой специализации, ни о выделении какой-либо генеральной функции, не говоря уже о монофункциональности, не может быть и речи. Поэтому, будучи основанным на глубочайшей психической погруженности в ВЭС, лишь частично разрушенной эволюционной болезнью, протокультурных праксис всецело магичен (см. гл. 5). А первичные протокультурные практики - это вынужденная замена, своего рода протез, компенсация утрачиваемых эмпатических возможностей, которые все более наращивали свою роль в стратегиях жизнеобеспечения.

Таким образом, ключевыми характеристиками протокультурнной эпохи выступают: очаговая точечность, дезинтегрированность, бессистемность, максимальный синкретизм протосмыслов. Это позволяет говорить скорее о потенциальном, чем об актуальном существования культуры. Соответственно, и сами гоминиды как «субъекты» протокультуры более отвечает определению «животное с испорченными инстинктами», нежели «человек».

Второй период раннего культурогенеза - эпоха ранней палеокультуры - соответствует, обобщенно говоря, второй половине нижнего палеолита и главным образом археологической культуре ашель (1,6 млн. - 300-250 тыс. лет назад). На протяжении этого периода видовая эволюция неуклонно ускорялась: на смену ранним гоминидам и архантропам пришли ранние палеоантропы. С ашельской эпохой обычно связывают и начало миграции гоминид за пределы Африки (от критики полицентрической теории тут воздержусь). Принято считать, что первые поселенцы появились в Европе и Азии немногим ранее 1 млн лет назад. Тем самым процесс точечно-конгломеративного распространения культуры вошел в активно-экстенсивную стадию.

Главным движущим противоречием эволюционной динамики по-прежнему выступала рассогласованность темпов биологической и культурной эволюции, но теперь вызываемое этой рассогласованностью напряжение значительно возросло. Однако из-за того, что протокультурные феномены, формируясь в оболочке природности являются - «с точки зрения» последней - не более, чем диссистемными элементами, развитие продуктивных противоречий внутри самой культуры продолжает тормозиться центростремительными силами, удерживающими ее в максимально синкретическом состоянии. Имманентная центробежная динамика становящейся культуры постепенно расслаивает этот синкретизм, но в целом она продолжает развиваться в рамках непреодоленной природности (аналогичная модель взаимоотношений материнской и новообразующейся систем будет затем воспроизводиться на всех уровнях исторической эволюции). Вместе с тем набирающая темпы конвертация биопрограмм и ассимиляция животного психизма расширяющимися очагами сознания неизбежно продуцируют дуальные оппозиции внутри психического/ментального и, соответственно, культурного пространства. И хотя противоречия эти еще имплицитны, скрыты и почти не проявлены, по отношению к олдувайской эпохе сделан, тем не менее, огромный революционный шаг, скорее даже прорыв.

Он имеет, разумеется, комплексную обусловленность, и одним из важнейших его результатов явилось развитие способности к копированию образца (в случае ашельских рубил - образца технологического). Освоение специфически человеческой, т. е. культурно-семантической когнитивной техники подражания на основе развития смыслогентического опыта открыло возможность установить стандартные каналы надприродной социальной коммуникации с тяготеющим к большей донотативной определенности содержанием. Кроме того, новообретенные каналы ПМ дали возможность становящейся ментальности считывать и узнавать психические матрицы нового типа, не природные, а уже культурные, и опредмечивать и воспроизводить их в стандартизованных изделиях. Номенклатура ашельской каменной индустрии - наиболее наглядный, но, разумеется, не единственный пример таких форм. Так в культуре зарождаются начала традиционного поведения и традиционных практик. С эпохи ранней палеокультуры традиция начинает свое становление как своеобразное инобытие инстинкта в культуре. Вряд ли стоит специально доказывать, что традиция - несущий каркас всякой культурной системы. И хотя в ашельскую эпоху палеокультура существует по-прежнему в виде точечных, разрозненных и неустойчивых очагов, по ее синкретичности нанесен мощный удар: функции вещей теперь хотя бы отчасти абстрагируются от самих вещей, данных в ситуативном партиципационном переживании. Психологическая матрица воспроизводства образца закрепилась как устойчивая ментальная структура, что явилось важнейшей вехой на пути исторической самоорганизации культуры.

Традиционное поведение было бы невозможно без заметной прогрессии надситуативной активности - прямого следствия развития левополушарных когнитивных техник. В процессе становления первичных форм смыслогенеза сложился базовый фундамент ментальных структур, сохраняющих свою основополагающую роль на всем протяжении истории.

Операционным инвариантом образования этих структур стали принцип аксиологической дуализации и формирование смысловых конструктов посредством оперирования дуальными расчленениями. Такие расчленения возникали и ранее, но лишь в эпоху ранней палеокультуры они стали надситуативными мыслительными операциями. Даже способность к частичному абстрагированию функции предмета от него самого стимулировало дуализацию сакрального как непосредственно связанного с экзистенциальным опытом партиципационного переживания, и профанного как сферы стандартизуемых операционных практик. А это, в свою очередь, инициирует возникновение протомифологем и стимулирует реконструкцию ритуала (см. гл. 5). Разумеется, все эти процессы в эпоху ранней палеокультуры лишь только начинаются, и ни о какой выраженной дихотомии сакрального и профанного, как и о других структурообразующих культурных оппозициях, говорить преждевременно. Однако можно предположить, что содержание протомифологем могло формироваться в связи с новоустанавливаемыми каналами ПМ, и потому быть направлено на осмысление комплекса: жизнь - смерть - возрождение, а также привязывать к стандартным семантемам смысловые корреляты партиципационного опыта, закрепляемого в ходе многократного повторения действий в русле конвертированных биопрограмм.

Третий период раннего культурогенеза - поздняя палеокультура - охватывает период от 300 до 40 тыс. лет назад. Главные герои этой эпохи - палеоантропы (прежде всего неандертальцы) и ранние сапиенсы.

Вледствие расширения круга партиципационных связей и усложнения когнитивных режимов смыслообразования неуклонное усиление левополушарных психических функций получает дополнительную подпитку. Теперь оно протекает не только в русле имманентного общего развития сапиентизации в антропогенезе, но и получает дополнительное стимулирование благодаря обратному (встречному) воздействию уже и культурных факторов. Изменение в психосенсорном восприятии и обмене веществ (нейро-адреналиновая «наркомания» и связанная с ней потребность в провоцировании конфликтных ситуаций, не инициируемых напрямую с жизненно важными программами) - яркое свидетельство встречного влияния раннекультурных факторов на «мягкую», пластичную и эволюционно не завершенную психофизиологическую конституцию палеоантропов и ранних неоантропов. Культура как лекарство от эволюционной болезни изменила ее ход и «скорректировала под себя» ее симптоматику. Так, ранние культурные практики, связанные с тонкой моторикой кисти правой (у правшей) руки и настройкой голосового аппарата[24], несомненно, оказывали стимулирующее воздействие на соответствующие центры в левом полушарии.

Однако развитие левополушарных когнитивных техник могло осуществляться только за счет правополушарных, что, в свою очередь, приводило к частичной блокировке правополушарных каналов связи с психосферой и ИМ. Иными словами, сфера каузальных мыслеформ отвоевала очередную область у «когерентной интуиции», что не могло не вызвать в психике (и, разумеется, в раннем культурном сознании) болезненного напряжения. Ответ на этот вызов мог быть дан только в форме мифоритуального смыслообразования, и средствами для такого ответа поздняя палеокультура уже располагала. Мифоритуальные (магические) формы, специально нацеленные на установление ПМ и регулирование преобразования психических энергий могли иметь место еще в самом начале мустьерской эпохи или даже ранее. Об этом свидетельствуют множащиеся археологические свидетельства: прецеденты ритуальных захоронений и отдельные артефакты ритуально-магического характера. Таким образом, решительные шаги в сторону реконструкции ритуала имели конкретное прагматическое содержание. А к середине и тем более к концу мустье «компенсаторная ритуалистика», ориентированная на магическое воздействие на окружающий мир посредством ПМ, охватила собой широкий спектр раннекультурных практик и стала неотъемлемой частью жизни первобытных коллективов, которые на своем пути к ресоциализации продвигались от популяции к общине. Так, у неандертальцев в орбиту мифоритуальной магии, без сомнения, включались охотничья деятельность, половые отношения[25] и широкий спектр практик, оформившихся позднее в систему «обрядов перехода» (по. А. ван Геннепу). Все эти практики требовали особых ментальных настроек для осуществления ПМ, которая из-за ослабления правополушарной «когерентной интуиции» не могла более осуществляться спонтанно и бессознательно.

При этом динамично развивающееся сознание пока продолжает пребывать в оболочке природной виталистичности. Однако, как уже говорилось в гл. 2, ок. 70 тыс. лет назад произошел важнейший перелом: темпы культурного развития превысили темп морфофизиологических эволюционных изменений. Диалектика отношений двух эволюционных линий инвертировалась, и запаздывание морфофизиологических (прежде всего психофизиологических) изменений по отношению к требованиям все более самостоятельно развивающейся культуры вызвало второй пик «эволюционной болезни», ставший причиной ухода неандертальцев и культурного взрыва верхнего палеолита.

Поздеашельской и раннемустьтерской периоды можно в некотором смысле назвать «золотым веком» первобытности, ибо удаленность от обоих пиков эволюционной болезни[26] палеокультуре обеспечивала наибольшую устойчивость: левополушарная когнтивность еще не настолько усилилась, чтобы можно было говорить о «грехопадении интеллекта», а правополушарная не настолько ослабла, чтобы осознать прогрессирующее отпадение от природы как первостепенную экзистенциальную проблему.

Очевидно, что в условиях второго пика болезни антропогенеза встречная корректировка морфофизиологических изменений со стороны палеокультуры оказывается не только возможной, но и необходимой. Едва заметное начало этого процесса в «спокойный» период раннего мустье и его активизация в преддверии верхнего палеолита - главное содержание третьего периода раннего культурогенеза.

Признаки этой активизации обнаруживаются еще в эпоху ранней палеокультуры в виде различного рода меток, насечек, штрихов и т. п., которых с ашельского времени становится все больше. Их количество, характер и археологический контекст позволяют говорить, что их назначение может быть связано уже не только с экстериоризацией «оперативной памяти», но и с корректирующей перенастройкой ряда ментальных настроек, в частности, с восстановлением (в новом надприродном качестве) разладившихся ритмических регуляций и восприятием времени. До календарных временных циклов еще далеко, но направление уже обозначается.

Подчеркну еще раз: то, что обычно представляют как абстрактный и самопричинный прогресс культуры, выступает применительно к эпохе поздней палеокультуры (как, впрочем, и ко всем иным эпохам тоже) результатом острейших внутренних противоречий межсистемного перехода и порождаемых им мучительных экзистенциальных проблем, предельно обострившихся в период между 70 и 40 тыс. лет назад и закономерно приведших к верхнепалеолитической революции. Динамично устремляясь к высвобождению из тисков биоэволюции, культура на протяжении названного временного отрезка двигалась к радикальной трансформации: от средства преодолеть/смягчить эволюционную болезнь до самостоятельного надприродного бытия. Нельзя также забывать и о наращивании субъектного модуса культуры. Неандертальцы продвинулись в этом направлении насколько смогли. Свидетельство тому - культура шательперрона. Но в целом новое стадиальное качество культуры требовало, как это будет неоднократно повторяться в последующей истории, нового типа субъекта. Им стали европейские неоантропы - кроманьонцы.

 (продолжение следует)

Примечания

[1] Моисеев Н. Н. Быть или не быть человечеству? М.: ГУП ИПК, 1999. С. 33.

[2] Коэволюционная теория, выдвигая задачи увязывания биологического и социокультурного развития, стремится построить модель сопряжения психической и исторической эволюции в контексте единой генно-природно-социальной системы. Если бы не биологизаторский уклон, налет методологической эклектики и некоторый привкус экологического романтизма, то, возможно, эти задачи могли бы быть в той или иной степени решены. Так, в ответ на критику «генетического» детерминизма социобиологии, «второе поколение» коэволюционистов (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, А. Гушурст и др.) попытались разработать более сложную гибкую модель геннокультурной коэволюции, предполагающую наличие обратной связи от культуры к генам.

[3] Имеется в виду прежде всего направление Big History (Универсальная история), именуемое в отечественной традиции универсальным эволюционизмом, которое в русле постнеклас- сических подходов ставит аналогичные задачи. «Предмет Универсальной истории - развитие Вселенной с последовательным образованием качественно новых реальностей, так что развитие живой природы и общества оказываются фазами единого поступательного процесса» (см.: На- заретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. М., 2004. С. 18). Среди сравнительно недавних работ этого направления см., напр.: Черникова И. В. Всеохватывающий феномен эволюции и человечество. Томск: ТГУ, 1994; Кутырев В. А. Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа. 1988. № 8. С. 4-10; Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 3-28; Голубев В. С. Эволюция: От геохимических систем до ноосферы. М.: Наука, 1992; Кавамура К. Значение генов, индивидуальности и самоорганизации в происхождении и эволюции живого // В тени дарвинизма. Альтернативные теории эволюции в XX веке. СПб.: Fineday, 2003. С. 218-238. См. также работы В. И. Аршинова, А. П. Назаретяна и С. Д. Хайтуна.

[4] Этот вопрос уже попал в поле философской критики. См.: Степин В. С. Генезис социально-гуманитарных наук (философский и методологический аспекты) // Вопросы философии. 2004. № 3.

[5] Наиболее точно инструментально-прагматический взгляд на истину выразил, пожалуй, К. Лоренц. Он определил истину как «рабочую гипотезу, способную наилучшим образом проложить путь другим гипотезам, которые сумеют объяснить больше» (см.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 46).

[6] См., напр.: Берндт Р. М., Берндт К. Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 33-46.

[7] «Одной из наиболее разительных особенностей материальной культуры среднего плейстоцена является всеобщее «единообразие», которое наблюдается в каменных орудиях. Всеобъемлющее сходство между коллекциями предметов материальной культуры ашеля и развитого олдувая, вне зависимости от их местоположения, позволяют сделать вывод о едином образе жизни». См.: Кларк Дж. Д. Доисторическая Африка. М., 1977. С. 96; см. также гл. 5.

[8] Вариации на эти темы можно найти у Дж. Лавлока, П. Рассела, К. Сагана, Э. Янча и др.

[9] В этом отправном пункте нетрудно заметить сходство с тезисом Л. Уайта, определявшим культуру как интегрированную систему, состоящую из подсистем, или аспектов. На этом, однако, параллели с Уайтом заканчиваются.

[10] Отчасти эта модель коррелирует с концепцией двух сил, определяющих становление всякой формы: радиальной и тангенциальной у П. Тейяра де Шардена.

[11] Блэк C. Дж, Хайатт К. С. Вуду в мегаполисе. М., 1998.

[12]  Речь идет о научно-философском мифе, представляющем развитие в виде волнообразного распространения инновационных влияний из единого центра. Такое видение не только не схематизирует, а напротив, грубо искажает действительное положение вещей. Оно всякий раз вызывает растерянность и досаду: почему реальность не желает укладываться в такую красивую схему? Здесь мы видим чистый образец научной парадигмы в куновском смысле - парадигмы, которая при выходе за свои пределы обнаруживает мифологическую природу. Моноцентризм в научной парадигматике - типологический аналог средневекового монотеистического абсолютизма, вернее, продукт распада последнего. Так логоцентрический дискурс поддерживает преемственность своих исторически видоизменяющихся форм.

[13] Имеется в виду смыслообразующий принцип, в силу которого любые дуальные расчленения, возникающие в человеческой ментальности, неизменно оказываются ценностно окрашенными. Иначе и быть не может: любая дуализация, генетически восходя к метаоппозиции я - иное, продуцирует, хотя бы в сколь угодно видоизмененном и ослабленном до минимума виде, переживание партиципации и отчуждения, что есть источник всякой аксиологии.

[14] Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. Т. 3. Ч. 1. М.; Л., 1951. С. 32.

[15] Такая фрустрация накапливает бессознательный протест, направленный против социальных институтов, репрезентирующих давление культурной субъектности и, в крайнем его проявлении, против социальности как таковой. Выплеск магмы асоциального протеста в виде взрывов деструктивной активности на протяжении всей человеческой истории служил средством «чистки» и самоупорядочивания культурного пространства. То есть и здесь многократно умноженная энергия индивидуального начала используется культурой в ее собственных целях.

[16]  Здесь и далее я использую типологию цивилизаций, предложенную Ю. М. Кобищановым, в соответствии с которой выделяются очаговые, вторичные и наведенные цивилизации.

[17]В России, например, случаи массового инфантицида на религиозной почве («эпидемия» буквального понимания некоторых духовных песен, в частности «О милосердной жене аллилуевой») имели место еще во второй половине XIX в. (1870) и реконструируются по материалам уголовных дел.

[18] Имеются в виду прежде всего жесткие инициационные обряды, надежно вписывающие архаического индивида в системы культурной нормативности, системообразующим стержнем которой в значительной степени является регламентация сексуальности.

[19]   Н. Моисеев как-то заметил, что жизнь сложных систем не сводится к жизни составляющих ее элементов. Однако то же можно сказать и о системах простых.

[20] Об историко-географическом взаимоотношении материнской и новообразованной систем здесь речь не идет.

[21] Употребление терминов индивид, логоцентрик и личность будет всесторонне пояснено в дальнейших частях исследования, что, впрочем, не лишает читателя возможности обратиться к ранее вышедшим работам автора.

[22] Психологи установили, что человеку, независимо от социальных условий его жизни, свойственно создавать проблемные и конфликтные ситуации, не продиктованные напрямую никакими базовыми жизненными потребностями или привходящими обстоятельствами.

[23] В этом смысле и марксистский формационный подход, и историко-эволюционная модель либерального прогрессизма - варианты одного и того же хода мысли.

[24] Напомню, что развитие речи было обусловлено не заранее запрограммированным «прогрессом культуры», а обострением экзистенциальных противоречий: ослабление биологических суггестивно-эмпатических способностей, достигшее, по-видимому, к концу мустьерской эпохи критического уровня, требовало резкого увеличения «дозы лекарства» - специальных культурных компенсаций. Таковым выступало в данном случае развитие вербальной коммуникации и усиление ее роли.

[25] Здесь проблемой, требующей специальных надприродных мифоритуальных регуляций, была уже, по-видимому, достаточно выраженная гиперсексуальность.

[26]  Напомню, что первый пик относится к эпохе хабилисов, второй - к эпохе неандертальцев (см. гл. 2).


К началу страницы К оглавлению номера
Всего понравилось:0
Всего посещений: 126




Convert this page - http://7iskusstv.com/2012/Nomer6/Pelipenko1.php - to PDF file

Комментарии:

Националкосмополит
Израиль - at 2012-07-08 14:25:10 EDT
Хрошо, что термин «двойная субъектность» коррелирует с моими терминами «двойная», а то и «мульти» национальность, гражданство, культуральность, язычность, профессиональность, религиозность свободной мультисубъектности.
---------------------------------
«Интенциональные устремления»
------------------------------------
«Интенциональность» - наиболее часто встречающийся темин в «Феноменологии» Гусереля.
Но ваш термин, это, извените все равно, что «масло масленое».
----------------------------------------------------------------
«Имманентный жизненный цикл»
--------------------------------------
это все рвно, что сказать «имманентная константа».
У меня одна знакомая дама не отселила своего бывшего супруга, но вышла замуж за нового.
А бывший жил в этой же квартире, пил водку и закусывал ее котлетами своей бывшей жены.
Без него было просто скучно, когда приходили гости, все звали его «имманентная константа», типа «масло масленое» или «Шабат Шабатоныч».
----------------------------------
«Закон больших ритьмов.»
«Режим скачка, меняющий всю подсистему.»
-------------------------------
Надо бы мой проект подставить под такой режим.
----------------------------
"Информационный диалог – информационный обмен."
--------------------------------
Симметричныеравноправные диалоги и полиалоги будут абсолютно доминировать в мире Новой Субботы.
-----------------------
«китайскому уродцу, выращенному в кувшине, хорошо чувствует себя лишь в этом самом кувшине, не сознавая и, главное, не чувствуя, патологичности своего существования.»
-----------------------
Вот так же выглядит человек традиционных стилей жизни по сравнению со свободным человеком Новой Субботы.
---------------------------------------
«Недостаточное, оптимальное, избыточное количество смыслов социальных систем»
--------------------------------------------
Надо бы подумать, как это замерять и определять при конструировании таких систем.

Такую концентрацию смыслов, гипотетических озарений и предполагаемых закономерностей можно встретить разве, что у Ницше, который писал свои тексты в состояниях озаренного экстатического вдохновения.
Чувствуется, что и автор прибывает в состоянии эманентного инсайта, когда каждый день за рукописью приносит новые гипотезы, открытия феноменов, эффектов и закономерностей, теории и социальные изобретения.
Проблема, возможно только в том, что всему этому потоку гениальных эманаций не видно конца.
Честно говоря я поражаюсь сам себе, что читаю автора с удовольствием и он мне не надоедает, так же, как не надоедают мне свои собственные занятия социального конструктора.

Удачи вместе с пожеланием изложить квинтэссенцию теории автора: одной формулой, одной страницей перечня всех экскласивных феноменов этого текста, так же кратко, как это сделал Альберт Эйнштейн.
Признаюсь, я слушаю этот текст через читающее устройство, а иначе не знаю, хватило бы у меня терпения его читать.
Напоминаю автору о "бритве Окама".

елена матусевич
- at 2012-07-02 14:32:14 EDT
Это очень интересно. Если бы еще это было возможно читать. Это моя тема, в принципе, я заинтерисованное лицо.Но зачем столько жаргона. Нельзя русским языком? Раз уж пишете по русски.

_Ðåêëàìà_




Яндекс цитирования


//