Андрей Пелипенко

Верхний палеолит связывает ранний культурогенез с эпохой архаики^{^[1]}. Фундаментальным обстоятельством, предопределившим культурный взрыв стали завершение видовой эволюции человека и переход морфофизиологической эволюции в режим инерционного доразвития. К началу верхнего палеолита подходит к концу эволюционный цикл раннего культурогенеза и совершается революционный вертикальный прорыв в новое качество. Расообразование, которое началось до хрестоматийной отметки - 40 тыс. лет назад^{^[2]} - уже не более чем шлейф подвидовой морфофизиологической эволюции, фон нисходящей эволюционной линии, на котором разворачивался пролог имманентного этапа истории Культуры. Последняя, освобождаясь от сдерживающих факторов биоэволюции, вступает в фазу самостоятельного развития (впрочем, полной независимости от биоэволюционных факторов Культура не достигала и не достигнет никогда; об этом еще не раз придется вспомнить).

Высвобождение Культуры из оков природности ознаменовалось, среди прочего, выпадением из популяционных волн^{^[3]} (гл. 2). «Выталкивание» предков человека из трофических ниш в ходе антропогенеза не могло не привести к тому, что гоминиды постепенно превращали свою отрицательную эврибионтность в положительную, то есть преобразовывали биологическую патологию в платформу для культурной экспансии, и заняли в конце концов позицию поверх всех пищевых цепей. Без этого были бы невозможны «исход» сапиенсов из Африки около 70 тыс. лет назад^{^[4]} и последовавший за ним около 50 тыс. лет назад демографический взрыв, следствием которого стало освоение в верхнем палеолите территорий, соотносимых с современным расселением человека.

Говоря о верхнем палеолите, я намеренно не акцентирую внимания на внешних вызовах, стимулирующих те или иные культурно-эволюционные изменения, а также намеренно обхожу стороной «натуралистические» факторы: демографическое давление, обострение борьбы за ресурс и т. п. Не оспаривая по существу значения этих факторов для объяснения культурной динамики, признаюсь, что объяснения эти представляются мне поверхностными, поскольку не отвечают на главный вопрос: почему на все эти, в общем-то, не столь уж уникальные вызовы именно в это время был дан именно такой ответ? Рассуждения в духе прогрессистских описаний изменения структуры поселений, совершенствования орудий и приемов охоты, перехода к экзогамии^{^[5]} и т. п. вряд ли могут внести достаточную ясность. Требуется углубленный анализ автоморфической логики вертикального направления культурогенеза, определяющего структуру и характер ароморфических изменений, внешним проявлением которых и выступают названные факторы.

Итак, с завершением видовой эволюции человека антропосистемный бином культура - человек трансформировался следующим образом.

Культура приобрела протосистемное оформление и устойчивую структуру, включавшую в себя мифоритуальное ядро, вступавшие в режим динамичного развития подсистемы и гораздо более ясно определившиеся по отношению к предшествовавшему периоду «внешние» границы. Но разговор о границах верхнепалеолитических культур, представленных скрепами родоплеменных тотемистических представлений, и социальными образованиями дает повод вспомнить диалектическую логику Гегеля: полагание предела есть уже и его снятие.

Культура, вступающая на путь расширения и самоструктуризации, должна преодолеть ею же самой установленные перегородки между локальными социальными образованиями. Входя в следующую возрастную стадию, культура избывает свое конгломеративное локально-точечное социальное устройство и находит в человеческой ментальности «кнопки», нажимая на которые ей удается направить партиципационную активность человека на познание Другого и диалог с ним. В перспективе такой диалог приводит к социальной интеграции - укрупнению и усложнению единиц социальной организации: племенных союзов и вождеств (чифдомов).

Итак, в верхнем палеолите культура представляла собой хоть и раннюю, но уже систему. Реконструированный ритуал эффективно справлялся с широким набором важнейших функций: социализацией, трансляцией культурного опыта и традиций, смягчением (ситуационным разрешением) на культурной почве проблем, доставшихся в наследство от природы и вызванных эволюционной болезнью, дисфункций (прежде всего в половых отношениях), мифоритуальной легитимацией спонтанно возникавших инноваций и др.

Верхний палеолит - стартовая площадка для бурного разветвления и автономизации подсистем культуры. Уже самое начало этого разветвления протекало в противоборстве центростремительных и центробежных сил. Первые связаны с присущим всякой системе стремлением к сохранению и стабилизации синкретической нерасчлененности и направлены на удержание гомеостатического состояния с природой. Этот мощнейший авторегулятивный механизм представлен в архаических обществах традициями прямого и косвенного табуирования и блокировки расширения культурного ресурса во всех его видах^{^[6]}. Интрига в том, что это расширение, в котором культура жизненно заинтересована, с неизбежностью вызывает «распыление» энергии партиципационного переживания по новым вещам и смыслам, ослабляя тем самым суггестивно-магическую силу ритуала, его эмпатическое притяжение. Этим объясняется консервативная (часто до репрессивности) природа всякой ритуальной традиции.

В противовес силам, направленным на сохранение синкрезиса, действуют силы центробежные, связанные с неостановимой прогрессией смыслогенеза (см. гл. 4) и расширением круга партиципационных связей. Таким образом, в основном освободившись от физических оков природности, культура обнаружила внутренний «контрапункт» - продуктивную разнонаправленность двух своих «базовых инстинктов»: сохранения и расширения. И этот контрапункт, начиная с верхнего палеолита, стал одной из движущих сил, способствующих образованию внутренних структур истории.

Человек верхнего палеолита трактуется рядом исследователей как первый носитель «современного культурного поведения»^{^[7]}, что выводится прежде всего из бурного развития символических форм. Последние же имели своей глубинной причиной скачковую прогрессию левополушарной когнитивности. И хотя доминанта правополушарного мышления в целом сохраняется, соотношение доминанты и компоненты в МФА существенно сместилось в сторону левополушарных функций. Более того, изначально компенсаторное развитие левополушарной когнитивности теперь само стало причиной болезненных дисфункций, о чем свидетельствуют прецеденты ритуальной трепанации черепов (см. гл. 2).

«Переупаковка» мозга у неоантропов позволила «догоняющему развитию» физиологии достичь устойчивой системной согласованности с нейрофизиологической и психофизиологической эволюцией мозга. Это проявилось, в частности, в мутации менее чем 100 тыс. лет назад седьмого гена, связанного с полем Брока - центром речевой деятельности. Произошло корректирующее «подтягивание» физиологических изменений, нацеленных на формирование голосового аппарата: местоположение гортани, поверхность основания черепа и некоторые другие. Это, в свою очередь, повлекло за собой взрыв лингвистических способностей, о культуротворческих последствиях которого не нужно лишний раз говорить. (Впрочем, упомяну в связи в этим исследования Ф. Либермана, Д. Пилбима и Э. Крелина, согласно которым языковые возможности у кроманьонца увеличились по сравнению с неандертальцем в десять раз; правда, сегодня их оценки лингвистического взрыва представляются завышенными.) Следует обратить внимание на часто встречающееся ложное понимание роли языка как эволюционного преимущества кроманьонцев перед неандертальцами. Объяснять эволюционную победу первых физиологической способностью к развитию речевой коммуникации было бы возможно в том случае, если бы психика и ментальность у предков человека были идентичны современным, и единственным отличием было отсуствие у людей среднего палеолита развитых форм языка. Чтобы не оказываться в плену у таких модернизаторских представлений, следует помнить, что язык в его культурной (то есть семантической), а не природно-сигнальной функции служил вынужденной заменой последовательно утрачиваемой суггестивности и эмпатической связанности психики с природным континуумом. Кроманьонцы ровно настолько превосходили неандертальцев в языковых возможностях, насколько уступали им в суггестивности, которая для обеспечения выживания была гораздо надежнее и эффективнее раннего языка. Лишь значительно позже язык стал универсальным культурным кодом, способным выразить широчайший спектр смыслов. И причины дальнейшего его развития опять же внутрикультурные, а не внешние, нацеленные на достижение незамедлительных преимуществ в удовлетворении первичных физических потребностей. С этой задачей прекрасно справлялась природная сигнальность. Но по мере ослабления суггестивности (как отмирающей животной функции, вытесняемой смыслообразованием и связанными с ним новыми когнитивными технологиями) язык постепенно инкорпорировал в себя животную сигнальность. Последняя стала компонентой выстраиваемых архаическим сознанием семантических рядов, то есть оказалась конвертированной и включенной в принципиально иной способ коммуникации.

Говоря об антропологическом аспекте верхнепалеолитической революции, необходимо отметить, что в эту эпоху формировался индивид как первый тип исторического субъекта. Если выстроить прогрессию типов протоиндивида в раннем культурогенезе, то верхепалеолитический следует признать итогом и венцом длительного развития. В последующей же истории культурно-антропологических типов его место - на коротком стволе эволюционного куста, от которого отпочковывались разнообразные культурно-антропологические типы. При этом введение триады: индивид - логоцентрик - личность не умаляет этого разнообразия, но лишь выстраивает схематическую типологию по принципу фазового движения всех ответвлений в некоем общем направлении.

Человек верхнего палеолита - это ранний, или родовой индивид. Смысловой комплекс, связанный с идеей рода, в верхнем палеолите стал едва ли не всеохватным. Разумеется, комплекс этот не исчерпывался выделением в качестве ценностного ядра узко понимаемых кровно-родственных отношений, а вбирал в себя всю сферу представлений и партиципационных переживаний, связанных с отношениями родства как глубокой и устойчивой экзистенциальной сопричастности. При этом значительная часть партиципационных переживаний, адресованных к родовому комплексу, не получила еще адекватной семантизации и выражалась в замещенных, синкретических мифоритуальных формах.

Ментальность родового индивида - однослойная, в ней не могла до заметного уровня развиться способность к внутреннему диалогу и вообще к глубокой рефлексии, поэтому она (эта ментальность) управлялась более извне, чем изнутри. Синкретичность мышления у индивида, если его сравнивать с «персонажем» раннего культурогенеза, была уже основательно подорваннной и расслоенной. Но в сравнении с носителями ментальности более поздними типов - еще невероятно сильной: выделенный из социоприродного окружения сектор сознания был пока весьма незначительным.

В отсутствие внутриментальных упорядочивающих регулятивов традиция служила внешним источником упорядоченности.

Впрочем, противоречия в линейно-каузальном секторе ментальности вполне осознавались^{^[8]}, но соответствующие этому сектору практики, главным образом прагматически-утилитарные, сами по себе не обладали высоким статусом в мифоритуальной системе. В остальном же традиция посредством своих нормативно- табуативных регуляций и семантических диффузий оберегала сознание индивида от антагонистических столкновений смыслов: от рефлексии логических парадоксов, ситуаций экзистенциально значимого выбора и связанного с ними травматического переживания.

Одним из критериальных факторов выхода культуры на стадиально более организованный уровень явилось то, что ОФС в верхнем палеолите стала не просто устойчивым алгоритмом когнитивных практик, но и антропологической константой, закрепленной в психоментальных структурах неоантропов. Это, свою очередь, посредством бинарного кодирования (принципа аксиологической дуализации) сделало смыслогенетические операции универсальной формой медиации человека с социокультурным универсумом, включая и его «запредельную» психосферную область. Проявилось это в кристаллизации мифоритуального ядра и присущих ему культуротворческих и регулятивных функций.

Характеризуя раннесистемную стадию культуры, можно, подобно М. Веберу, сказать, что в верхнем палеолите мир был основательно заколдован.

Тем не менее освобождение имманентных противоречий культуры от биоэволюционных детерминаций вывело эти противоречия на «оперативный простор», эксплицировало во всей их остроте и проявленности, придав расслоению палеосинкрезиса невиданную до того остроту и динамику.

Рассматривая важнейшие из этих противоречий, следует помнить, что все они связаны между собой в едином комплексе, и какие-либо иерархические отношения между ними по принципу значимости могут устанавливаться лишь контекстуально.

Одним из базовых противоречий общего характера, затрагивающих все аспекты верхнепалеолитической культуры, стало нарастающее взаимоудаление уплотняющегося мифоритуального ядра и совокупной периферии развивающихся подсистем. Любой акт уплотнения и кристаллизации мифоритуального ядра рождает в культуре специфические расчленения. Так, ритуалы и мифы, постепенно обретшие к этому времени нарративные формы, разделились на экзотерические и эзотерические. Произошло выделение фигуры племенного колдуна (шамана) как «профессионального» медиатора с запредельным миром. Если в предшествующие эпохи все члены первобытного коллектива были «немножко колдунами» (насколько «немножко» - отдельный вопрос), то к верхнему палеолиту по причине резкого усиления линейно-каузальных левополушарных техник суггестивная эмпатичность и способность к спонтанной ПМ у среднего индивида значительно снизилась. ПМ как ключевое содержание коллективной ритуалистики стала уделом особо одаренных одиночек со всеми вытекающими из этого социальными последствиями.

Артефактуальный арсенал разделился, хотя и с немалой степенью сохранения синкретичности, на ритуально-магический и собственно орудийный: формообразование и тех, и других групп в значительной мере подчинилось специализированным функциям. Поэтому, в частности, плоские среднепалеолитические нуклеусы сменились призматическими, пригодным для получения больших серий стандартных заготовок - пластин. Сама стандартизация операций, психически связанная с «оптимизированной», «уплотненной» схемой ОФС, свидетельствует о развитии профанного начала в орудийной деятельности и бытовых практиках. В этом направлении действовал и фактор нарастающего разнообразия орудий: теперь это уже не столько магема, имитировавшая специализированный орган животного, сколько инструмент, предназначенный для выполнения вновь возникавших утилитарных потребностей. Разумеется, дуализм сакрального и профанного начал в то время, по сравнению с последующим эпохами, еще невелик, но уже достаточен, чтобы создать внутреннее напряжение в системе.

Специфический набор противоречий обнаружился в бурно развивавшейся семиотической сфере и прежде всего в языке. Именно он, а не сфера орудийных или социальных технологий находился в авангарде автономизации подсистем. В орудийно-технологической сфере всякая инновация в акте своего рождения совершала, благодаря колоссальной гибкости мифоритуального смыслообразования, короткий рывок в сторону от ритуальной нормы, без промедления инокорпорировалась в сакральное поле мифоритуального ядра и получала в нем соответствующую легитимацию. В сфере языка дело обстояло не совсем так.

Расширение смыслового пространства культуры требовало реорганизации и уплотнения памяти, выработки более эффективной, чем простое суммирование прямого партиципационного опыта, когнитивной технологии оперирования семантическими единицами. Пока в палеокультуре семантика была лишь фрагментарным, хотя и непрестанно расширяющимся вкраплением в животную сигнальность, раннее сознание могло себе позволить всякий раз «залезать» в мир прямого магического знания с помощью ключей-закладок (см. гл. 5) и выражать полученный опыт в ситуативных и денотативно размытых (диффузных) знаковых формах. Не случайно археология верхнего палеолита отмечает резкое увеличение находок разнообразных амулетов и нательных «украшений» - сознание по инерции пыталось решить проблему прежними средствами. Однако теперь требовались уже иные решения. Принцип классификации в первобытном мышлении, который описывают этнографы (в частности Л. Леви-Брюль) на основе наблюдений за современными первобытными народами, является, по-видимому, поздним итогом тех когнитивных трансформаций, начало которых восходит к ориньяку.

Геометрические фигуры и схематизированные изображения на стенах палеолитических пещер, в ряде случаев соседствующие с «натуралистическими» изображениями животных, показывают стремление мышления прорваться к абстрактным представлениям. Пока лишь только представлениям, а не понятиям (именно здесь стоит применять термин невербальные понятия), необходимость в которых назрела уже со всей остротой. И хотя прорыв к фундаментальным когнитивным обобщениям и достижение «архетипических» психических матриц на основе визуально-образного сектора мифоритуального комплекса совершились в неолите, первенство в соперничестве вербального и невербальных языков осталось, в конечном счете, за вербальным. Причина в том, что именно в вербальном языке оказалось возможным вычленить слово как дискретную и операбельную семантическую единицу. Эта, казалось бы, тактическая победа над центростремительными силами синкрезиса обернулась глобальными культурными последствиями, среди которых первое - стратегическая нацеленность на логос^{^[9]}, на гипостазирование слова как квинтэссенции всего культурного опыта. Первые шаги в этом направлении были сделаны уже в ориньяке.

Бинарный код, служащий, напомню, универсальным кодом смыслообразования, стал действовать по-разному в центре и на периферии системы. На периферии бинарные оппозиции оставались текучими и изменчивыми по своей семантике - вокруг каждого элемента бинарной пары непрестанно «клубилось» облако дополнительных, косвенных, в широком смысле коннотативных значений, в дрейфующем режиме подменявших собой базовые. Это, в свою очередь, определяло гибкий, подвижный характер языка, следовавшего за многообразием единичных вещей и ситуаций, что сохраняло тем самым и подвижную фрагментарность мифа. В центре же системы, в области нормативно-табуативных основ мифоритуальной традиции, ее несущей конструкции бинарный принцип смыслообразования тяготел уже к иным, более откристаллизованным формам. Чем ближе к сакральному ядру системы, тем более явно выражен принцип структурных иерархий, и тем устойчивее цепи бинарных оппозиций и стандартнее денотативное содержание семантических рядов со всей их коннотативной периферией. Именно здесь, в центре «законодательного» сакрального ядра ранней МРС формировались новые когнитивные технологии, которые занимали господствующее положение, когда потенциал смыслового плюрализма мифа оказывался исчерпанным. Так подспудная нацеленность на логос исподволь закладывала фундамент Дуалистической революции. Однако, говоря о верхнем палеолите как таковом, достаточно констатировать нарастающий разрыв (противоречие) в сфере языка между относительно устойчивым и ригидным ядром и подвижной периферией, что может быть косвенно подтверждено наблюдениями за современными архаическими языками. Иных доказательств, как и во многих других случаях, здесь, увы, не существует, и потому приходится удовлетвориться спекулятивно-гипотетическими построениями.

Как бы то ни было, можно достаточно уверенно утверждать, что в верхнем палеолите хрупкое равновесие между ритуалом и мифом смещалось в сторону доминирования последнего, ибо равновесие это не могло более удерживаться на инерции общего генезиса и синкретических связках. Прорыв к абстрактным представлениям и снятию культурного опыта в знаковых формах с неизбежностью приводил к доминированию мифа как вербально-символической формы над «громоздкими» операционно-деятельностными формами ритуала. Впрочем, в небольшом и компактном общинном социуме верхнего палеолита ритуал сдавал позиции довольно медленно. Золотой век мифа наступил позднее, в эпоху укрупнения социальных групп.

Другим комплексом внутрикультурных противоречий явилось взаимообособление социальных ролей по гендерному признаку. Как уже отмечалось, сапиенс, завершая свою видовую эволюцию, сделал «последний и решительный» рывок в сторону предельной выраженности давних антропогенетических тенденций - к усилению неотического комплекса и гиперсексуальности. Следствием этого стала предельная выраженность полового диморфизма, что не могло, в свою очередь, не стать «бомбой замедленного действия» по отношению к культурному палеосинкрезису. В условиях нарастающей атрофии когерентной интуиции и усиления линейно-каузальных левополушарных техник произошло разделение культурных практик на «мужские» и «женские». Первобытному социуму это грозило дезин- теграцией^{^[10]} - такова одна из главных причин общего кризиса верхнепалеолитической культуры. Дело в том, что усиление обратного воздействия культурных практик на эластичную психофизиологическую сферу стало причиной расхождения темпов развития левополушарной когнитивности между полами. У мужчин на фоне бурного развития охотничьих программ и соответствующих форм мышления и поведения левополушарная когнитивность вырвалась вперед. У женщин с их практиками ухода за детьми, поддержанием огня и т. п. ее развитие затормозилось. И это расхождение, сложившись в «критический» эволюционный фактор, закрепилось на видовом уровне^{^[11]}. Здесь, впрочем, не следует упрощать картину и упускать из виду уже отмеченное выше обстоятельство, что в такой важнейшей левополушарной функции как речь, женская когнитивность не только не уступает в развитии мужской, но и в некоторых аспектах ее превосходит. Это не удивительно, поскольку именно женщины обучали и по сей день продолжают обучать детей языку. При этом, однако, структурно-динамические особенности мужской и женской речи существенно различаются.

Так в сложном контексте столкновения природного и культурного начал обрисовалась «естественная» проблема, окончательное решение которой было невозможно в принципе, а ситуационные и паллиативные решения культуре всякий раз приходилось изобретать. В архаике решения любого рода проблем рождались лишь на почве их мифоритуального осмысления. Развитие института человеческих жертвоприношений как формы ПМ (см. гл. 5), некоторое смещение родоцентристской мифоритуалистики в сторону женского доминирования^{^[12]}, универсализация тотемистических партиципаций как фактора интеграции социума - все эти усилившиеся к концу верхнего палеолита культурные факторы оказались, однако, недостаточными для обуздания мужской охотничьей агрессии и фрустрированной ритуальными табуациями сексуальности^{^[13]}. В результате несдерживаемое развитие охотничьей автоматики вызвало экосистемный кризис верхнепалеолитической культуры. Более эффективные решения проблемы «гендерного раскола» приобретались уже в последующие эпохи: в мезолите и главным образом в неолите. Однако уже применительно к верхнему палеолиту можно говорить об «окончательной» конвертации биопрограмм межполовых отношений в нормативно-табуативную конструкцию гендерных связей. И в рамках того же родоцентрического мифоритуального комплекса произошло структурное оформление дуальной (фратриальной) организации как основы общинно-племенной социальности.

Усиление полового диморфизма инициировало еще один важнейший культурогенетический процесс: дифференцироваине каналов ПМ по гендерному признаку. Отсюда и различение мужской и женской психических энергий и их мифологических носителей, связанных с классификационной парой низ - верх. Острейшее переживание верхнепалеолитическим сознанием своих партиципационных отношений с психо-интенциональными энергиями в их новом, дифференцированном виде дало толчок к десинкретизации и классификационному упорядочению огромного пласта материала, осмысляемого в гендерной семантике и связываемого в психосенсорном переживании с «гендерными» психическими матрицами и энграммами (см. гл. 3). В результате семантика гендерных кодов стала в верхнем палеолите формой выражения почти необозримого комплекса смыслов, относящихся ко всем без исключения сферам жизненного мира. Это находит подтверждение в интерпретациях (А. Брейль, А. Леруа-Гуран, А. Лямин-Эмперер и др.) настенных изображений в верхнепалеолитических пещерах. Даже если гендерные интерпретации в ряде случаев представляются чересчур расширенными^{^[14]}, то по существу они все же верны. Можно лишь спорить о том, какие смысловые поля охватывались гендерным кодом, а какие нет. В любом случае самообнаружение бинарного принципа в сфере психосенсорных режимов ПМ не на ситуационном, а на системном классификационном уровне и закрепление его в соответствующей мифосемантике культурного ядра - событие, значение которого трудно переоценить.

Вскользь упомянутый выше тотемизм - главный фактор интеграции верхнепалеолитического социума и ключ к пониманию мироощущения верхнепалеолитического человека. Будучи явлением чрезвычайно сложным и содержательным, тотемизм требует отдельного анализа, который невозможен в рамках этой главы. Анализ этот будет проведен в следующей книге, специально посвященной МРС. Сейчас же отмечу лишь одно. Тотемизм и нагуализм как его версия - результат завершения формирования системообразующих партиципационных ориентаций первобытного индивидуума/группы. Стихийно-спорадическое «нащупывание» наиболее органичных партиципационных каналов и режимов на путях возврата в экзистенциально отчуждаемую природность, начавшись еще в олдувайскую эпоху (см. гл. 5), приводило к выделению из природного окружения тех или иных классов таковостей (прафеноменов), которые по своей психо-энергетической природе оптимальны в качестве магем-медиторов при взаимодействии с психосферой и ИМ. В качестве таких таковостей выступали и отмеченные особым качеством психоэнергии места, и определенный класс ситуаций, и, разумеется, камни, деревья, животные. При этом речь идет не о простом отборе названных таковостей из неизменной психо-интенциональной конституции раннего человека, а о формировании последней в процессе разработки и традиционализации новых партиципационных связей. Не удивительно, что поиск наиболее глубоких партиципационных каналов ПМ, органически связанных с обретением идентичности, закономерно привел к переживанию глубинного психоэнергетического и интенционального сродства с животными, хотя и другие классы вещей и явлений также заняли свое устойчивое место в сфере партиципационных связей человеческой ментальности (магическая имитация функциональных органов животных в ашеле и медвежьи пещеры в мустье - ступени, ведущие к тотемизму верхнего палеолита). О структуре тотемистически организованного культурного пространства пойдет речь в следующей книге.

Если бы я использовал понятие архетипа, то следовало бы сказать, что бурное развитие символических и в широком смысле знаковых форм в верхнем палеолите явилось прологом или даже началом процесса, который можно было бы назвать «революцией архетипов» - «оседанием» в ментальной сфере человека раннего культурогенеза снятого опыта предшествующего природного развития. Пик этой революции приходится на эпоху неолита, о чем будет сказано в свое время далее.

Выделение в рамках смыслогенетического подхода относительно скоротечного периода мезолита как самостоятельного этапа архаики требует некоторых оговорок. Дело не только в том, что в этот периоде особенно отчетливо проявляется упомянутое выше расхождение между хронологическими и стадиальными параметрами анализа. О мезолите между 12 (10) и 8 тыс. лет до н. э. можно говорить лишь применительно к Европе. Для других регионов мезолитические характеристики культуры предстают разрозненными и разбросанными во времени, а во многих ареалах никакого мезолита не было вообще. Стало быть, мезолитические изменения в культуре - при всей их несомненной значимости - не универсальны, а локальны (разумеется, если причислять к мезолиту все переходные культуры между верхним палеолитом и неолитом, то поле анализа существенно расширяется). Поэтому мезолит с точки зрения смыслогенетической теории оценивается как относительно непродолжительная переходная эпоха между двумя великими революциями (верхнепалеолитической и неолитической), - двумя грандиозными прорывами вертикального эволюционного вектора. Особенность мезолитической эпохи заключается в наложении кардинальных экосистемных изменений, вызванных быстрым таянием ледника, на имманентные культурогенетические процессы. Собственно, это наложение и породило феномен мезолита в строгом и узком его понимании. Изменения в культурных практиках и образе жизни, связанные с внешними вызовами среды и экосистемными трансформациями, достаточно хорошо описаны в соответствующей литературе, и приводить их интерпретации здесь ни к чему. К тому же это дало бы неуместный крен в сторону отвергаемого смыслогенетическим подходом эмпиризма.

Впрочем, одно обстоятельство заслуживает внимания. Это трансформация мужских охотничьих практик в военные, вызвавшая не только исторически ситуационные изменения мифоритуального ядра в ответ на описанные выше вызовы кризиса верхнепалеолитической культуры, но и рождение общеисторической поведенческой стратегии - военной. Здесь мы имеем дело с типичным случаем того, как результаты решения локальных, казалось бы, проблем по своим последствиям оказываются причастными макропроцессам истории.

Размыкание герметичных оболочек локальных племенных культур и эрозия традиционной тотемистической идентичности в результате коммуникации и (в ряде случаев) социальной интеграции с Другим создали в культуре еще одно чрезвычайно значимое полярное расчленение между приемлемым и адаптируемым образом Другого и образом Врага. Последний - результат трансформаций образа охотничьей добычи в разных его смысловых модусах, в том числе и в модусе ритуальной жертвы.

Впрочем, не менее важной чертой мезолитической эпохи являются активные этногенетические процессы, а также возникновение и распространение ностратического языка. Именно в мезолите перемещение и взаимодействие ранних становящихся этносов утвердилось как ключевой принцип межкультурного взаимодействия и трансляции культурного опыта по «классическим» информационным каналам, прежде всего вербальным.

Но анализ возникающих при этом смысловых комплексов и культурных трансформаций, как и подробное рассмотрение возникающих при этом форм переходности - сюжет следующей книги.

Фундаментальные изменения, произошедшие в АС в результате начавшейся на Ближнем Востоке в X тыс. до н. э. неолитической революции^{^[15]}, как и в случае с верхним палеолитом, очень трудно описать в виде сжатой схемы. Поэтому придется кратко говорить лишь о самом главном, опуская привычные для историков темы: демографический рост, радикальное увеличение плотности населения, история и география распространения агрокультуры, типы социальных структур и отношений собственности и т. п. Обо всем этом можно узнать, обратившись к соответствующей литературе. В своей интерпретации неолита, как и всех других периодов МФС, я исхожу из совершенно неприемлемой для МР установки: мифоритуальные представления, базирующиеся не на произвольном вымысле, а на ПМ, не просто «отражают» социальное бытие, но и самым непосредственным образом его определяют.

Эпоху неолита принято рассматривать прежде всего в аспекте перехода от присваивающего к производящему хозяйству. Сам переход, разумеется, никаких сомнений не вызывает, но его прогрессистско-утилитаристская интерпретация вкупе с выведением его напрямую из экологического кризиса верхнего палеолита, не просто поверхностны, но и неверны по существу.

Производящее хозяйство обнаружило свои преимущества далеко не сразу: его эффективность, особенно в зерноводстве, была в течение долгого времени разительно ниже традиционных способов жизнеобеспечения - охоты и собирательства^{^[16]}.

Здесь наблюдается закономерность, которую можно было бы назвать эффектом запаздывающего результата. Заключается она в том, что инновации и изобретения, польза которых в дальней исторической перспективе представляется самоочевидной, поначалу с утилитарных позиций необъяснимо малоэффективны. В этом ряду - овладение огнем, изобретение огнестрельного оружия и т. д. и т. п. Оказывается, что эти и многие другие инновации отнюдь не служат удовлетворению прямых утилитарных потребностей, ради которых они якобы создавались. Они исподволь нацелены на исполнение некоего скрытого ментального императива. Самый фундаментальный пример - мышление и речь. Хорошо известно, что в начальных фазах формирования они вовсе не ставят ребенка в биологически выгодное положение. И лишь затем превращаются в универсальное всепобеждающее оружие. То же с полным основанием можно сказать о ранненеолитической агрокультуре.

Переходу к производящему хозяйству поначалу давалось простое объяснение: взрывное развитие охотничьей автоматики в верхнем палеолите привело к истощению промысловых ресурсов, что вкупе с активным самоистреблением в борьбе за них привело к депопуляции и системному экологическому кризису. Соответственно, переход к производящим способам хозяйства оказался единственно возможным ответом на этот вызов. Это поверхностное и подозрительно удобное для небрежных эволюционистских обобщений и натяжек объяснение^{^[17]} принято быть не может - оно вызывает слишком много вопросов и возражений.

Переход к неолиту осуществлялся, как правило, достаточно далеко от мест наибольшего давления экологического кризиса. Из племен, живущих в одних и тех же условиях, одни переходили в неолит, другие - нет, что само по себе ставит под сомнение масштаб и универсальность этого давления. Даже если допустить, что выращивание злаков продиктовано внешними экологическими факторами, то почему человек не остановился на простейших с утилитарно-«желудочной» точки зрения способах приготовления из них пищи (например, на варении каш)? Какая причина побуждала человека к сложнейшим когнитивным и технологическим операциям по переработке зерна и выпеканию хлеба^{^[18]}?

Чтобы ответить на этот вопрос, вновь обратимся к биному культура - человек и рассмотрим изменения, произошедшие в нем в неолитическую эпоху.

Культура. В неолите она как системно самоорганизующееся образование достигла своей очередной возрастной стадии. Способ самоструктурирования культуры посредством дублирующего умножения изоморфных и изофункциональных в своей синкретичности структурных единиц (локальных племенных сообществ) по логике развития всякой системы должен был уступить место формированию крупномасштабных структур с развитыми подсистемами и дифференциацией функций между ними.

Тотемы, духи предков и мифологические образы разных племен вступили между собой в диалог и стали как-то друг друга понимать. А дальше, как это всегда бывает в Культуре, мифологические образы, за которыми стояли более мощные психосферные силы, стали пожирать (вбирать в себя, растворять, ассимилировать) те мифологческие образы, а также мифосемантические комплексы и конструкты, которые имели меньшую поддержку в психосфере. Это привело к уплотнению и генерализации мифосемантического пространства, что можно, перефразируя средневековую поговорку, выразить так: на исходе неолита большие боги стали пожирать маленьких.

Если в верхнем палеолите локально-племенная мифоритуальная (тотемистическая) традиция охватывала собой весь культурный универсум немногочисленного первобытного социума, то с переходом к более крупным и сложным социальным сообществам потребовались иные формы мифоритуальной интеграции.

В рамках горизонтальной эволюции такими формами стали неиерархические объединения племенных групп на основе «горизонтального» соположения тотемных центров. Этот путь порождал достаточно сложные социальные организмы, но не создавал нового эволюционного качества: первобытные социумы сменялись постпервобытными. Вертикальный же вектор эволюции проторил иной путь, ведущий в исторической перспективе к рождению государственности. Суть его в том, что диалог/противоборство локальных тотемных центров вызвали к жизни принципиально новый культурный феномен - ранний храмовый комплекс^{^[19]}, локализованный в протогородских поселениях неолита. При этом усложнившаяся социокультурная общность вышла на новый уровень внутренней гетерогенности: тотальность локальной тотемистической (или посттотемистической) традиции сменилась не диффузно-механическим суммированием тотемных центров и мифо-языковых традиций, а иерархизированной биполярной структурой, в которой сакральный полюс протохрамового центра распространял свое упорядочивающее воздействие на периферийные зоны культурного пространства. Грубо говоря, «лопнувшая» от растяжения оболочка первобытной мифоритуальности «собралась», сконцентрировалась в локальных точках ранних храмовых комплексов и оттуда, претерпев усложняющую структурную «переупаковку», стала пропитывать отпадающую периферию. В условиях утраты людьми и социальными группами непосредственных связей^{^[20]} только такой путь мог стать действительным эволюционным ароморфозом. Расставшись с присущей первобытной общине относительной мифоритуальной гомогенностью, культура актуализовала еще один аспект своей внутренней дуализации.

Конфигуративные изменения в организации культуры не могли не отразиться на диспозиции ритуала и мифа. Своих ранних нарративных форм миф достиг еще в верхнем палеолите. Неолит вывел его эмансипацию от ритуала на качественно новый уровень: совершился переход от соположения локальных фрагментов/версий^{^[21]} мифоповествований к относительно структурированному тексту. Кристаллизация нарративного ядра, смыслового центра, «сюжетных» границ и причинно-следственной обусловленности в последовательности повествования^{^[22]}, иерархизация мифосмыслов в рамках сложных взаимосвязанных структур указывают на начало процесса, который О. М. Фрейденберг назвала «этизацией» и «каузализацией».

В более или менее точном смысле о каузализации и тем более этизации мифа, о некоторых подступах к этим процессам можно говорить лишь применительно к эпохе 5-4 тыс. до н. э., когда на территории ранних земледельческих культур пришли новые этносы, главным образом индоевропейцы^{^[23]} и семиты. Они были гораздо менее «продвинутыми» в общекультурном отношении, но имели в своей мифологии некоторую нацеленность на большую этико-функциональную определенность ключевых образов, которые определяли судьбы мира и человека и давали людям каузально понимаемые условия достижения их благосклонности.

Однако эти процессы инициировались не только имманентными структурными ароморфозами культуры. Они отражали также и усложнение режимов ПМ. Переживание взаимодействия с направленными из психосферы интенционально-энергийными потоками, обратное воздействие на них не только способствовали образованию новых каналов ПМ. Они также вызвали к существованию качественно новый тип психических матриц и ранних эгрегориальных образований - новый слой (класс) потенциальных таковостей в ИМ, когерентно скоррелированных с ментальностью^{^[24]} (преимущественно коллективной) неолитического человека. Экспликация этих корреляций явила себя в образности неолитических мифологий и ранней религиозной ритуалистики.

Неолит стал «золотым веком» мифа. В условиях «эманирования» и иррадиации сакрально-упорядочивающих волн от протохрамового центра на периферию укрупнившегося и усложнившегося социума именно миф, снимающий в свой вербальной форме ключевое содержание сакральной ритуалистики, выступил носителем этих самых сакрально-упорядочивающих эманаций. При этом сакральность мифа еще не подточена профанирующей прагматизацией, а его живая эластичная структура еще не загнана в клетку кристаллизованной протолитературной формы, как это произошло позднее с появлением письменности. Так счастливое равновесие восходящих и нисходящих тенденций сделало миф в неолите важнейшей из форм самоманифестации культуры и трансляции смыслов. Слово мифа, гибкое, подвижное, овеянное шлейфом сакрально-магических коннотаций, в отличие от ритуала как коллективного магического действа, дотягивалось до самых дальних уголков разбегающейся культурной периферии и санкционировало их существование, наделяло их священным бытием, преодолевая их «ползучую» профанизацию. И хотя слово здесь еще не столь радикально выделялось из других развивающихся знаков (например, изобразительных) и позиционировалось пока еще не как цель, а как средство, но нацеленность на логос становилась тем не менее все более явственной.

Фундаментальнейшим преобразованием конфигурации культуры в структурном и динамическом аспектах переход от сохранения константности совокупного культурного ресурса к его перманентному расширению^{^[25]}. Отдельные элементы неолитического образа жизни, например, первичные формы зерноводства на основе интенсивного собирательства, могли возникать и в XIII тыс. до н. э., и даже раньше. Но это еще не был неолит как таковой^{^[26]}.

Расширение культурного ресурса, разумеется, имело место и до неолита. Но расширение это было:

• чрезвычайно медленным и неосознаваемым из-за несоизмеримости темпов изменений с длительностью человеческой жизни;

• нелегитимным, то есть не имеющим мифоритуальной санкции.

Поэтому эрозия мифоритуального ядра под действием спорадического расширения ресурса протекала медленно, плавно и незаметно для архаического сознания.

Лишь неолит явил полномасштабное и всеохватное разблокирование первобытного табуирования путем расширения культурного ресурса: демографического, продовольственного, технологического, информационного и пр., но прежде всего - мифосемантического. Последнее теснейшим образом скоррелировано с укрупнением и усложнением структуры социума^{^[27]}. Ментальная установка на расширение ресурса, подводящая черту под эпохой архаики и выводящая культуру неолита в зону динамичного эволюционного перехода к фазе цивилизации, стала для соответствующего культурно-антропологического типа константным императивом. Именно в нем, а не в абстрактной устремленности к прогрессу или в удовлетворении «желудочных» потребностей следует искать причину разительных изменений в ментальности и культуре неолитического человека.

Блокировка расширения культурного ресурса обрекала донеолитический социум на постоянное балансирование на грани выживания. Первейшей угрозой была голодная смерть. Но такова была плата за почти гомеостатическое равновесие с природной средой и сохранение устойчивости и синкретической монолитности мифоритуального ядра. Блокировка эта, как уже отмечалось, не позволяла инновативным реалиям «растаскивать», «оттягивать на себя» направляемую в ритуал энергию партиципационного переживания (атавизм этой блокировки у современных первобытных народов или у жителей традиционной деревни подтверждается многочисленными этнографическими свидетельствами). Особенно важно, что отказ от запрета на расширение ресурса, потребовавший радикальной и чрезвычайно болезненной перестройки всего сознания, никак не мог быть вызван какими-либо внешними причинами. Экзогенные давление такого масштаба, если сознание заранее не подготовлено к поискам выхода, неизменно приводит к гибели сообщества (примерами такого рода изобилует вся последующая история человечества). Да и в рассматриваемой ситуации переход к новым жизненным стратегиям могли осуществить лишь сообщества, в которых мифоритуальное ядро системы было «менее крепко сбитым», по каким-то причинам ослабленным, имело изъяны и уязвимые места.

Прорыв к новому качеству совершили, как всегда, аутсайдеры, «отщепенцы», маргиналы, «неправильные». Слабо специализированные «отщепенцы» с «расшатанным» мифоритуальным ядром культуры были «вытолкнуты» вертикальным эволюционным вектором в неолит со всеми вытекающими из этого проблемами и историческими последствиями. «Правильные» же архаики, так и не узнавшие проблем, поставленных неолитом, выиграли тактически, но, несомненно, проиграли в глобальной исторической перспективе. У «правильных» (употребляю это слово с легким оттенком иронии, возможно, неуместной) силы стабилизации системы возобладали над своим извечным противником - тенденцией к расширению и структурному самоизменению.

Отбрасывая принцип блокировки расширения ресурса, культура «переступает через себя» и «развязывает себе руки» для разворачивания широкого поля продуктивных внутренних противоречий, которые умножаются по мере развития и дифференциации подсистем. В ряду таких противоречий - дальнейшее дифференцирование интенционально-энергийных воздействий из психосферы (именно эти воздействия и инициировали умножение магико-культовой мифосемантики), различение протогородских социумов и сельской периферии, специализация социокультурных ролей и практик и др. Именно по принципу наличия или отсутствия ментальной установки на расширение ресурса произошла эволюционная селекция архаических социумов - первая в истории развилка: «правильные», но рецессивные архаики не вымерли, как вымирали «сделавшие свое эволюционное дело» биологические виды в раннем культурогенезе, а оказались отсеченными от фронта вертикального эволюционирования. Дальнейшая история породила множество паллиативных форм: архаические общества осваивали и усваивали те или иные элементы неолитической культуры (зерноводство, скотоводство, металлургию и др.), но за отсутствием системообразующей ментальной установки на комплексное расширение культурного ресурса так и остались более или менее «продвинутыми» архаиками^{^[28]}. Разумеется, расширение ресурса имело место и до неолита. Но происходило оно фрагментарно, обратимо^{^[29]}, локально, бессознательно и ситуационно - вопреки установке на блокировку.

Названная развилка знаменует качественное усложнение ландшафта межкультурных взаимодействий: общая динамика генезиса Культуры приобрела выраженную нелинейность. Архаические и неолитические социумы оказались в разных темпомирах и развивались в разных направлениях: первые - в фарватере вертикального эволюционного прорыва, вторые - в режиме инерционного доразвития. Впрочем, о развитии в отношении архаических культур можно говорить лишь применительно к их отдельным подсистемам. Но и здесь уместнее рассматривать не столько имманентное развитие, сколько рецепцию достижений более высокоразвитых культур. Выступая по отношению к неолиту в роли материнской системы, донеолитические культуры, в соответствии с законом иерархических компенсаций (см. гл.1), резко снизили градиент разнообразия и вариативности форм и потому не столько развивались, сколько деградировали. Иными словами, расширение ресурса до неолита было не комплексным и не перманентным.

Человек. Переход к перманентному расширению ресурса, обеспечивший в перспективе прорыв к цивилизации, был продиктован не столько потребностями человека как такового, сколько внутренней необходимостью самой культуры. В человеческом измерении «овчинка выделки не стоила», и потому человек, если анализировать исторические данные непредвзято, всячески этому переходу сопротивлялся, во многих случаях предпочитая смерть изменению ментальности и образа жизни. Выход в режим перманентно расширяющегося совокупного культурного ресурса был бы для ментальности совершенно невозможен, если бы не два ключевых фактора. Первый - это неуклонное (на протяжении всего палеолита) развитие способности к надситуативной активности, из которой вырастает принцип отложенного удовольствия. В неолите скачковым образом усилившаяся левополушарная когнитивность спровоцировала бурный прогресс таких мыслительных операций, как планирование, расчет, моделирование, абстрактное представление и др., в совокупности своей восходящих к названному принципу. Без этих когнитивных, закрепляемых в ментальности, трансформаций были бы невозможными и неолитические практики: зерноводство, животноводство, хлебопечение, обжиг глины, ткачество и некоторые другие, ибо все они предполагают длительную последовательность операций, нацеленных на удаленный во времени результат.

Второй фактор - продолжение так называемой «революции архетипов» (см. выше). Если в верхнем палеолите эта революция лишь начиналась, то неолит явил всю полноту ее результатов. Снятие (в смысле Гегелева aufgebung) всего предшествовавшего опыта палеолитического смыслообразования вкупе с квинтэссенцией конвертированных биопрограмм породили особый тип психических матриц и их эмпирических коррелятов в виде нескольких классов «архетипических» представлений: числа, правильные геометрические фигуры, ролевые образы мифосемантических комплексов, сами «сюжетные» метанаррации, моделирующие универсально повторяющиеся типы ситуаций^{^[30]}. Революция архетипов выразилась не только в революции символов (Ж. Ковен), но и в глубочайшей перестройке всей ментальной сферы. Без этой перестройки было бы невозможно освоение когнитивной технологии превращения вещества^{^[31]}, на которой основывались все неолитические ремесла. Революция архетипов сепарировала и переосмыслила функции таких ролевых образов как демиург и культурный герой, которые в верхнем палеолите находились еще в глубокой синкретической связи. Партиципация неолитического человека к образу демиурга выражалась уже и в прямом проецировании на конкретного человека/группу демиургических или культуроустроительных функций. Разумеется, ни о каком мерцании самоактивного творческого начала речи быть еще не может. Демиург-творец и культурный герой-преобразователь фигурируют и в сфере коллективной мифологии. Не сам человек, считывая новые психические матрицы и испытывая эйфорию открытия новых каналов ПМ, создавал новые формы, превращал вещества - он это осознавал как сакральное сотворение реальности мифическим демиургом, движущим его (человека) руками. Только здесь семантика мифа поднялась до развитой космологии^{^[32]}, проекции которой столь ярко наблюдаются в неолитической керамике.

«Правополушарный реванш». Размышляя над причинами, побудившими человеческую ментальность пойти на пресловутое «закабаление трудом» и радикальное изменение образа жизни, я прихожу к выводу, что одной из главных, если не самой главной причиной этого было стихийное стремление притормозить или как-то компенсировать стремительное развитие левополушарной когнитивности, все более перекрывающей древние органические каналы ПМ. Только глубинное давление сильнейшего экзистенциального отчуждения могло заставить человека столь быстро и радикально изменить ментальные настройки и стратегии существования. Что же касается утилитарных «объяснений», то они здесь вовсе не работают: и качество питания, и состояние здоровья, и продолжительность жизни человека с переходом к неолиту не улучшились, а ухудшились. Не лучше обстояло дело и с некоторыми другими параметрами: в некоторых раннеземледельческих общинах ухудшение структуры питания (белковый голод) даже вызвало грациализацию, которая исчезла лишь с полноценным освоением скотоводства. В общем, о прогрессистских интерпретациях неолитической революции можно спокойно забыть. Можно сказать, что неолит явился единственно возможным в сложившихся условиях мифоритуальным ответом на вызовы дуализирующего расслоения палеосинкрезиса под действием динамичного развития левополушарной когнитивности и вызванного ею сворачивания интуитивно-гештальтной правополушарной перцептивности, на которой неизменно базировались партиципационно-медиационные связи с психосферой.

Какие же формы принял этот мифоритуальный ответ? Прежде всего, как и во всех подобных случаях в истории, необходимо было «раздробить» некие устойчивые традиционные формы предшествовавшего культурного качества, дабы иметь возможность строить новые структуры на основе комбинирования дробных и «валентных» по своим смысловым потенциям элементов. Хотя большинство ранних земледельцев жили, как и охотники, родовыми общинами, состоявшими из родственных семей, при сохранении родоцентристской ориентации первичной операбельной социальной единицей стали отдельная семья и соотносимое с ней микросообщество, имевшее общее жилище как центр ритуально освоенного космоса^{^[33]}. Можно говорить о распаде палеолитической социальности и начале нового цикла «собирания» социума. Начался этот цикл с максимально дезинтегрированного состояния, где фрактальной единицей упорядоченного космоса выступало семейное жилище^{^[34]}. Только путем такого дробления и последующей интеграции палеолитический тотемный центр мог преобразоваться в ранний храмовый комплекс. Но речь сейчас не об этом.

Двигаясь в намеченном в верхнем палеолите направлении, переходящее к неолиту сознание решительно сместило родоцентристскую ориентацию в сторону материнского рода. Не самопричинный переход к земледелию и скотоводству снизил статус мужских охотничьих занятий и социальный статус мужчины вообще, как это обычно преподносят, а ровно наоборот: смещение сакрального мифоритуального ядра в сторону женских социокультурных ролей и женской «атавистической» правополушарной когнитивности предопределило переход к неолитическим культурным практикам. Иными словами, извечная проблема гендерной биполярности культуры, которая в верхнем палеолите грозила первобытному социуму дезинтеграцией, решилась в неолите в пользу доминирования женского начала. Иначе и быть не могло: инертное, глубоко традиционное сознание не могло не пойти по пути подавления и минимизации динамического и дестабилизирующего начала, представленного мужскими охотничьими и ранними военными практиками с их опорой на пугающе усиливавшуюся левополушарную когнитивность. Последняя же у архаического человека не могла не соотноситься с утратой связи с сакральными сущностями запредельного мира, фрустрирующей утратой когерентной интуиции и прочими проявлениями «деградации» и «бездуховности».

Смещение сакрального центра родовой мифосемантики в «женскую сторону» вызвало к жизни культ Великой богини, связанной с небесным началом и психо-интенциональными энергиями ритуального верха - первый собственно религиозный культ в истории^{^[35]}.

Специалисты справедливо подвергают сомнению правомерность употребления определений «великая» и «богиня», указывая на их модернизацию в неолитическом контексте. Учитывая эти справедливые оговорки, подробный анализ которых в этой главе невозможен, буду использовать эти определения, не забывая об их приблизительности и условности.

Трансформации мифоритуального ядра, вызванные этим смещением, привели к правлению женских жреческих корпораций и формированию первых протогородских поселений как святилищ, ограждающих традиционные мифоритуальные ценности от профанизующей экспансии неолитической агрокультуры^{^[36]}. Помещение женщины-матери в центр родовой иерархии и разворачивание культурных практик, соответствующих обновленной мифосемантике этого образа, сформировало социальную структуру, в которой женская часть общества выступала инертным неподвижным центром. Вокруг него осуществлялась строго регламентированная поисково-инновационная деятельность мужской части населения^{^[37]}. Сектор такого рода деятельности был невелик, но именно в нем получала дальнейшее «легальное» развитие левополушарная когнитивность с ее усложнявшейся рациональностью, установлением новых каузальных связей, линейно-дискретных когнитивных цепей и пр. Исторический шлейф такого социального устройства прослеживается еще в некоторых традициях эпохи ранних государств: критский «феминоцентризм», наследование имущества по женской линии в Египте и др.

Пытаясь «законсервировать» архаический уровень правополушарной когнитивности, люди неолита, как и их исторические предшественники, были вынуждены выходить на принципиально новый уровень опосредованности в своих партиципационных связях с психосферой. Эта вынужденная опосредованность выразилась во взрывном развитии жертвенно-посвятительной ритуалистики, в новых, более сложных магических техниках, главным контекстом которых выступал смысловой комплекс жизнь - смерть - воскрешение и соответствующие ему мифологические представления. Если отбросить утилитаристские шоры, то нацеленность на жертвенно-посвятительную магию не трудно увидеть во всех без исключения неолитических ремеслах.

Как всегда происходит в культуре, средства, изобретенные для решения неких тактических задач, перерастают свои первоначальные функции и начинают рано или поздно жить своей собственной жизнью. Неолитическое сознание, стремившееся заблокировать смещение в левополушарную рациональность отчасти добился своих тактических целей. В некоторых секторах культуры расслоение синкрезиса было почти приостановлено, а более оснащенные формы магии обеспечивали достаточно надежный контакт с психосферой в лице ее основных представителей: непредсказуемых и амбивалентных божеств (интенционально-энергетических сил) неба и земли. Силы эти были еще диффузными, на что указывает беспрепятственный между ними обмен свойствами и мифологическими функциями. Их единение в ритуальном акте священного брака высвободило огромную энергию, которая была направлена в «наличные» культурные практики, имевшие и утилитарное применение: например, городские образования следующего после неолита «номового» поколения (4-3 тыс. до н. э.) выполняли уже совершенно иные функции, нежели неолитические протогородские поселения.

Но разблокировав ради вынужденного увеличения арсенала ритуальномагических средств и практик расширение совокупного культурного ресурса вообще, неолит открыл ящик Пандоры. Теперь мифоритуальная система была обречена в лавинообразно ускоряющемся темпе наращивать культурный ресурс, «переводя в наличность» все более дробные и интенционально слабеющие психические матрицы и соответствующие им паттерны ИМ. Каждое новое приспособление культуры, предназначенное для торможения эрозии мифоритуального космоса, решало некие тактические задачи и ускоряло тем самым наступление последнего системного кризиса МРС. Процессы эти показывают, как культура, разрешая свои внутренние противоречия и используя энергию человеческих экзистенциальных устремлений, боролась сама с собой.

Если приглядеться к «незнаменитой» эпохе энеолита, то становится очевидным, что общеисторическое значение этой эпохи явно недооценено. Неолит - не только очередной «пролог», предваряющий достижения ранних цивилизаций Востока. Это самостоятельная эпоха, не просто «перекрытая» следующей волной прогресса, а прошедшая свой имманентный цикл развития. При этом неолитическое мироощущение, расположившись у истоков сознания в цивилизационную эпоху, воздействовало на него не в тех аспектах, которые реконструируются на основе историко-археологических, палеолингвистических и т. п. исследований. Неолит сформировал особый «ментальный слой»^{^[38]} - взаимосвязанный набор программ, мифем, психологических установок, прорастающих через многочисленные последующие исторические напластования и подспудно воздействующий на сознание вплоть до настоящего времени.

Эпоха ранних цивилизаций явила взрывное увеличение сложности и разнообразия форм социокультурного бытия. Эпистемологические привычки исторических наук толкают исследовательскую мысль погрузиться в это разнообразие, дабы описать и проинтерпретировать переплетающиеся ряды конкретных явлений, событий и фактов. Но в контексте данного исследования это невозможно и не нужно. Речь может идти лишь об основных тенденциях, показывающих смыслогенетическую логику завершающего этапа МРС.

Смыслогенетическая периодизация эпохи ранних цивилизаций не совпадает с общепринятой: период «первого поколения» государств Востока, возникших на рубеже IV-III тыс. до н. э. в начале II тыс. до н. э., сменяется «вторым поколением», являвшим более зрелую и интегрированную форму. Ок. 1200 г. до н. э. начали проявляться признаки системного кризиса МРС, который в I тыс. до н. э. закономерным образом привел к Дуалистической революции (ДР). Именно она, а не шлейф социокультурных традиций классической древности, определяет исторический мейнстрим в I тыс. до н. э., и поэтому можно сказать, что имманентная история классического Востока завершилась вместе с историей МРС в первых веках этого тысячелетия. Периферийное существования доосевых^{^[39]} обществ, их инерционное доразвитие и стагнация - отдельная тема.

Стабилизирующая «уловка» неолита - сместить мифоритуальное ядро в сторону женского начала - так и не удалась из-за нарастания противоречий и асинхронности в развитии обособляющихся подсистем культуры, протекавшее в контексте бурно расширявшегося совокупного ресурса. Феминоцентрические традиции были оттеснены на периферию решительно восторжествовавшим патриархальным принципом (усиление значения войн и мужских военных занятий - не столько причина, сколько следствие этого оттеснения). Хотя генезис древневосточных политий сопровождался активным проведением межэтнических границ, ядра ЛКС оставались рыхлыми, не вполне адаптированными к функции интеграции разрастающихся социумов. Впрочем, и сами границы - слабые, изменчивые, подвижные - были им под стать. Древневосточные общества, соответствуя онтогенетической стадии позднего детства, не достигали еще зрелых форм системного самооформления локальных культур. Переход же в ювенильную стадию требовал прежде всего смены когнитивных доминант МФА. Поэтому членение всей древневосточной культурной общности на ЛКС - вынужденная натяжка исследователей с привкусом модернизации. Если неолит можно рассматривать как относительно целостную культурную систему, в рамках которой наблюдается некоторая вариативность субсистем, то Древний Восток являет ЛКС хотя и динамичную, но не доходящую все же до своего завершения. Эволюция древневосточных обществ - это движение от субсистемного состояния к автономным ЛКС. Даже так называемые «великие империи» начала и середины I тыс. до н. э. имели слишком много общего, чтобы считаться в полной мере автономными ЛКС (речь идет, разумеется, об оседлых цивилизациях, обретших письменность и государственность; кочевые сообщества, которые, кстати, возникли не ранее первых государств, следует рассматривать отдельно).

Лавинообразное наращивание культурного ресурса, с одной стороны, способствовало небывалой динамизации развития и «разбегания» подсистем в контексте умножения и обострения внутренних противоречий культуры. С другой же стороны, мифоритуальное ядро^{^[40]} оказалось перед такими вызовами, ответ на которые был возможен лишь на путях дальнейшего расширения ресурса, т. е. обострения проблем. Одной из таких проблем стало новое, в целом минимально свойственное неолиту противоречие между возможностями доступа к культурному ресурсу для разных социокультурных групп. Первобытный эгалитаризм, шлейф которого отчасти еще сохранялся в неолите, ушел навсегда. Разрыв в возможностях доступа к ресурсу стал, начиная с ранних цивилизаций Востока, неустранимым внутренним противоречием социокультурной реальности, пронизывающим как системный мир культуры, так и жизненный мир человека.

Все, что принято считать проявлениями прогресса цивилизации, можно представлять и как результат вынужденных мер по тактическому сохранению и стабилизации мифоритуального ядра.

Рассмотрим один из механизмов адаптации сознания к эрозии традиционных сакральных ценностей и ослабления «трансцендентного» полюса культуры (через него проходил, напомню, основной канал ПМ для всей системы).

Укрупнение социальных структур системы, особенно после возникновения государственности, осуществлялось в значительной степени посредством перемещения этносов. Это перемещение есть и преобладающий способ транслировать культурный опыт при межэтническом взаимодействии (слиянии, поглощении, диффузии, ассимиляции и т. д.). При этом рецепция культурного опыта более молодыми этносами, захватывая внешние компоненты культурного бытия, всегда упускала значительную часть глубинного, скрытого от чужаков экзистенциального опыта культуры, который связан прежде всего с ментально-экзистенциальными настройками ПМ и ритуально-магическими представлениями и практиками. Так, народы-наследники неолита, развивая его социальные и технологические новшества, лишь частично переняли неолитическое мироощущение с его специфическим переживанием сакрального и особыми, присущими только неолиту, формами медиации с запредельным миром. Кроме того, многослойное взаимоналожение культурных влияний, многократно усилившееся в результате перманентных перемещений этносов и выхода на сцену истории кочевников, привело к лавинообразному умножению мифосемантики. А это, в свою очередь, закономерным образом снижало ее суггестивно-сакральный и магический потенциал.

Так, у шумеров, которые получили достижения неолита из вторых, хотя и неизвестно, из чьих рук, сакрально-оргиастические начала неолитических культур представлены уже в очень ослабленном, «обмирщенном» виде. Это видно хотя бы по вырождению традиции человеческих жертвоприношений и формализации обрядов, связанных с культом Великой богини. Зато в компенсацию утрачиваемой ясности и надежности связей с запредельным миром пышно расцветала своя «компенсаторная ритуалистика», прежде всего заупокойная^{^[41]}. Нечто подобное происходило и в Египте. Вообще есть основания предполагать, что в ходе развития цивилизации мощность/распространенность ее рационализирующих и технологизирующих практик обратно пропорциональна трансцендирующему потенциалу мифоритуального ядра. Впрочем, взаимозависимость эта действует и за пределами МРС.

Переход к ранним цивилизациям ознаменовал следующую макроисторическую развилку: эволюционный фронт в очередной раз уплотнился, оставив «за бортом» магистрального направления догосударственные неолитические общества. Они были «предоставлены своей собственной диалектике» (Гегель), а общий контекст межсистемного взаимодействия в истории вышел на следующий уровень нелинейной сложности. Говоря об этом взаимодействии, следует помнить, что изначально давление архаической периферии на ранние цивилизации имело не меньшее значение, чем сила вовлечения архаиков в орбиту цивилизационного бытия.

Итак, грандиозные достижения древневосточных цивилизаций так или иначе связаны с заменой отмирающих архаических мифоритуальных функций. Как всегда бывает в таких случаях, «протезы» с течением времени начали жить самостоятельной жизнью и выполнять функции, далекие от первоначальных. Это в первую очередь относится к критериальным факторам, с которыми обычно связывают переход к цивилизации: урбанизация, письменность и государственность.

Как я уже не раз говорил, мне представляется убедительной концепция, согласно которой протогорода IX-VII тыс. до н. э. возникали прежде всего как комплексы святилищ со сравнительно слабо дифференцированной социальной инфраструктурой; их главной задачей было ограждение традиционных ритуальных ценностей от экспансии неолитической агрокультуры. Под этим углом зрения становится понятным роль женских жреческих корпораций⁴¹, их связь с культом Великой Матери, а также устойчивый семантический комплекс, связавший камень/ алтарь с материнским лоном и образом города как огороженного сакрального пространства. Прежде чем стать в IV-III тыс. до н. э. «двигателем цивилизационного прогресса», раннегородские социумы выполняли скорее противоположную задачу - охранительную и стабилизирующую. И хотя упадку и угасанию этих «черновых моделей» всякий раз с немалыми натяжками подыскиваются разнообразные объяснения в духе «ползучего эмпиризма», здесь опять же проявляется логика стадиального саморазвития культуры.

Само появление протогородских образований в неолите продиктовано описанной выше структурной трансформацией культуры, когда на смену мифоритуальному (тотемистическому по генезису) комплексу пришел ранний храмовый. Только в контексте этой структурной трансформации стало необходимым и возможным отделение городского/храмового центра от сельской периферии. Но такое разделение, помимо своих прямых функций (см. выше), открыло возможность развития принципиально нового качества культурного бытия человека в искусственной среде. Сами неолитические протогорода еще не создавали «настоящей» городской среды. Но их наследники - номовые образования IV-III тыс. до н. э. формировали эту среду уже вполне определенно^{^[42]}. И то, что обычно принято считать основополагающими факторами цивилизации: производство, обмен, отношения собственности, социальные технологии и т. п. действительно стало играть все возрастающую роль. То, что в протогородах неолита было побочным, периферийным и, по сути, вынужденным дополнением к раннему храмовому комплексу, в номовых образованиях, а затем в городах-государствах III тыс. до н. э. за счет мифоритуального ядра стало решительно выдвигаться на главные позиции. Человек в очередной раз угодил в ловушку культуры: стремясь уберечь мифоритуальный синкрезис от разложения и вынося с этой целью формировавшийся храмовый комплекс «за скобки» пространства перманентно расширявшегося ресурса^{^[43]}, человек породил важнейшую социокультурную дихотомию город - деревня. И она стала мощным катализатором дальнейшего расслоения синкрезиса (здесь речь идет уже не о палеосинкрезисе, а о том уровне синкретичности, который был присущ неолиту).

Возникновение государственности, несомненно, представляет собой пример важнейшего историко-эволюционного ароморфоза, имевшего набор альтернатив, которые иными путями вели к аналогичному уровню сложности^{^[44]}. Здесь, как и во всех иных случаях вертикального эволюционного движения, нет смысла выводить феномен государства из каких-либо внешних и частных причин, равно как и полагаться на ретроспективный метод анализа и дедуцировать генезис этого института из его последующей пятитысячелетней истории. Редукция феномена государственности к той или иной «главной» функции всегда страдает узостью, неполнотой и никогда не охватывает всего разнообразия исторических ситуаций. Это можно сказать, к примеру, о довольно популярной со времен Г. Спенсера «военной концепции» (Л. Гумплович, Г. Ратценхофер, Ф. Оппенхеймер и др.)^{^[45]} и о «гидравлической теории» К. Витфогеля, которая просто не соответствует фактам, не говоря уже об околомарксистских и околопозитивистских социологических концепциях.

Задаваясь вопросом, чем явилось ранее государство для предгосударственного человека, не знавшего ни самого явления, ни тем более его концепта, нельзя не заметить, что истоком государственного структурирования выступал никак не жизненный мир человека, а именно системный мир культуры, который к тому времени уже достаточно оформился и удалился от сферы «слишком человеческого».

При этом культура, решая на очередной своей возрастной стадии задачи самоструктуризации, использовала энергии устремлений и переживаний, рождавшиеся в жизненном мире человека.

И это при том, что «Появление государства, сколь бы полезным оно ни оказалось, принесло с собой экономические и политические издержки для большинства людей»^{^[46]}. Но причина, побудившая предгосударственного человека пожертвовать «.некоторой частью независимости и свободы выбора», как пишет П. Шифферд^{^[47]}, состояла в том, что раннее государство оказывало сельскому общинному миру колоссальную услугу. Государство отчуждало и изымало из обращения локальных сельских общин угрожающе разраставшийся избыточный культурный ресурс: не только пресловутый «прибавочный продукт», но и «излишки» информационного и демографического ресурсов. Тем самым оно спасало архаический общинный мир от эрозии и разложения. Взяв на себя функции, какие общинный мир после неолитической революции уже не в состоянии был осуществлять сам, государство дало ему возможность минимизировать изменения и законсервировать стабильность своего существования в относительно устойчивом мифоритуальном порядке. Подсистема культуры, связанная с социальным бытием локальных сельских общин-произодителей, была вынесена за скобки общекультурной динамики; жизнь в этих общинах могла существенно не меняться на протяжении тысячелетий. Таким образом, государство подменило собой чрезвычайно важный сектор функций, которые не в силах была более осуществлять архаическая мифоритуальная традиция. Но государство отнюдь не просто дублировало архаическую блокировку расширения ресурса. Избыточный для общинного мира ресурс теперь «перекачивался» в развивавшееся городское общество, то есть включался в становление уже совершенно иной системной конфигурации культуры. Одним из существеннейших атрибутов этой конфигурации выступал продуктивный диалектический дуализм государства и общества, который, разумеется, в эпоху ранней государственности лишь едва намечался. Этот дуализм развился в целый набор социокультурных дихотомий, сохранивших свою смыслообразующую актуальность для всей последующей истории.

Изъятие избыточного ресурса - это уже не частная, но всеобщая функция государства. Но она и конечная причина его возникновения. С точки зрения исторической эволюции, государство представляет собой социогенетический ароморфоз, являющий стадиальную фазу самоструктурирования культурной системы в контексте противоборства интегративных и дезинтегративных тенденций. Социогенез в культуре подчиняется общеэволюционной логике противоборства и взаимодействия центростремительных и центробежных сил, компромисс между которыми всякий раз принимает в истории черты, определяемые контекстом стадиального развития ЛКС. После распада локальной первобытной социальности, скреплявшейся мифоритуальным комплексом, культура вошла в неолит, которому была присуща конгломеративно-дезинтегрированная организация социумов на основе локальных протохрамовых центров. Эта фаза в последующий период закономерным образом сменилась интегративной - государственной. Только государство с его прямой или косвенной централизацией^{^[48]} вкупе с другими своими функциями, в отличие от своих альтернатив, оказалось способным интегрировать постнеолитические и отчасти архаические социумы в динамично развивающуюся систему.

Возникновение государства аналогично пробуждению контролирующего я в сознании взрослеющего ребенка. И это больше, чем психоаналитическая метафора. На смену синкретичности и нерефлективной спонтанности раннего детства приходит осознание границ своего я, содержательно-развернутое представление о другом, усвоение норм, абстрагированных от жизненных ситуаций и регулирующих сосуществование с этим самым другим^{^[49]}. У ранних форм государства были, по сути, аналогичные функции. Кроме того, государство можно считать силой, ограничивающей спонтанный рост культурного организма и образующей тем самым его внешнюю конфигурацию.

Раннее государство, разумеется, не противопоставляло себя древнему мифоритуальному комплексу. Оно вырастало из последнего, брало на себя часть его функций и добавляло к ним новые. Через свои институты оно выступало в роли имманентизованных космических сил, воплощенных сил запредельного мира, творивших мир и поддерживавших в нем порядок. Атавистическая фетишизация государства, сакральность переживания государственной власти, бессознательное наделение власти чертами всеприсутсвия и всемогущества в современном обыденном сознании - лишь слабый отзвук того отношения к государству, каковым оно было в раннецивилизационную эпоху^{^[50]}. Поэтому такой совершенно не известный архаическому миру феномен как обожествление правителя, представляется в этой связи совершенно необходимым: сакрализованный субъект государственной власти становился фокусом, точкой концентрации коллективной энергии сложного социума, направляемой на ритуально-магическую ПМ. Совпадение или несовпадение функций сакрального медиатора и политического правителя - это отдельный и частный вопрос.

Сказать, что появление письменности ударило по синкретическим мифоритуальным основаниям МРС, это значит не сказать ничего. Никакие внешние факторы, ни по отдельности, ни даже вместе взятые, не способны были заставить инерционное древнее сознание «отслоить» столь значительную часть энергии партиципационного переживания от самотождественного, втянутого в поле ритуальной «гравитации» феномена, и передоверить ее иному - то есть репрезентирующему знаку. «Упаковка» смысла в знаковую форму умалила его потенциальное разнообразие, направила его семантику в определенное границами знаковой формы русло. Таков очередной шаг к логосу. Семантическая компонента смысла окончательно заняла доминирующую позицию, а экзистенциальная и генетическая после редукции и нивелировки изобразительной его компоненты отступили на периферию. Принцип самоограничения выполнил свою эволюционную роль, «анархическая» вариативность смысловых конструктов разительно сузилась, а энергия «смыслопереживания» канализировалась в избранные культурой направления. И хотя диапазон смысловой вариативности в рамках ранних письменных традиций был еще достаточно широк, ситуация в целом по сравнению с «золотым веком мифа» качественно изменилась. Что же касается внешних причин возникновения письменности, то, они, что характерно, в разных культурах могли быть разными (например, Египет и Междуречье) и сами по себе не столь существенны.

Письменный знак - форма «снятого», «застывшего», зафиксированного партиципационного переживания. Природа его двойственна. Будучи репрезентантом (заместителем) первичного «адресата» партиципации, он, с одной стороны, причастен ментальной сфере субъекта. Знак актуализует в представлении означаемую сущность, а вместе с ней и вторичную партиципацию - в сравнении с первичной более слабую, зато надситуативную, условно говоря, трансцендированную. Человек может испытывать партиципацию, уже не актуализуя непосредственно ее первичные условия, а моделируя их посредством знака (текста). С другой стороны, письменный знак есть вещь - внешний объект, причастный обиходу социальной коммуникации и потому воспринимаемый в качестве такового иным субъектом/группой. Дистанция между этими двумя ипостасями письменного знака представляет собой потенциально неисчерпаемое поле смысловых возможностей, уже впрочем, канализированных, как было сказано, в определенные направления.

В поле культурной коммуникации знаковая конструкция, по аналогии с прафеноменом (см. гл. 4), «отслаивает» от своей субстанциональной денотативной основы все новые и новые смысловые модусы. Таким образом, семиотическая практика освободила партиципацию от привязки к ситуационным условиям и тем самым стимулировала абстрактное мышление. Это явилось мощнейшим стимулом культурной динамики, а письменный знак стал при этом оптимальным эквивалентом единицы вербального языка.

Обращение к знаку взамен означаемой сущности до самых оснований потрясло архаические основы мифоритуального мышления. «Вклиниваясь» в духовные перевоплощения участников мифоритуального действа, напитываясь энергиями партиципационных переживаний, трансформируя мотивационную структуру древнего сознания, письменный знак тем самым расшатывал синкретический базис дописьменной культуры. Первичный адресат партиципации «заслонился» письменным знаком, присвоившим себе его сакрализованную сущность. Потому не удивительно, что наиболее сакрализованные смыслы, связанные с мифоритуальным ядром, доверялись письму в последнюю очередь; эзотерические тексты мистериальных жреческих традиций, в отличие, к примеру, от рутинноцеремониальных или тем более хозяйственных еще долгое время продолжали передаваться изустно в синкретически-комплексной мифоритуальной форме.

Решающий шаг в сторону нарративизации мифа и подчинения его линейнопропозициональной композиционной логике было сделано не античной, а древневосточной культурой вскоре после появления письменности (эпос о Гильгамеше - это еще не литература, но уже и не миф). В античности же из мифа, уже давно к тому времени получившего повествовательные протолитературные формы, наконец в самоадекватном виде вычленялся логос.

Системный кризис. К последней четверти II тыс. до н. э. внутреннее структурное напряжение между центростремительными силами сохранения мифоритуального ядра и центробежными силами разбегания подсистем и дробления синкрезиса под действием расширявшегося культурного ресурса достигло такого уровня, при каком сохранение прежнего качества культурной системы стало невозможным. Это относится прежде всего к самому мифоритуальному типу мышления. На самом высоком уровне обобщения можно сказать, что фундаментальная ментальная конфигурация, связанная с правополушарным доминированием, пришла к своему исчерпанию. Присущие ей рыхлые, эластичные мифосемантические комплексы с нестрогой и подвижной бинарной структурностью не могли более сдерживать напор бесконечно дробящихся и умножающихся смыслов. Дело, впрочем, не столько в их количестве, сколько в том, что перестала срабатывать когнитивная схема их упорядочения, построенная на принципе соположения семантем и исключавшая осознание и переживание логических противоречий. Бесконечно размножившиеся «субъекты» запредельного мира (боги, демоны и проч.)^{^[51]}, «растаскивая» малыми частями энергию партиципационного переживания, претерпели своего рода «энергетическую инфляцию», что чрезвычайно осложнило вхождение человека в полноценный режим ПМ. Выразилось это в утрате экзистенциальных ориентиров, в непонимании происходящего в мире и своего места в нем и, как следствие, в сильнейшем синдроме экзистенциального отчуждения (почувствовать эти умонастроения можно, обратившись, например, к литературным памятникам Древнего Вавилона конца II - начала I тыс. до н. э.). Именно эти глубинные трансформации, а не внешние события - Троянская война или нашествие народов моря - явились коренной причиной заката обществ классической древности.

Итак, кризис классической древности - это и кризис всей МРС, а потому он не структурный, а системный. Разумеется, МРС при ее древности и масштабе не могла не иметь колоссальной инерции. Шлейф МРС во всех ее измерениях тянулся по меньшей мере на протяжении всего I тыс. до н. э. и служил нисходящим background’ом для ДР.

Концепция ДР и проблема становления логоцентризма требуют соотнесения с Ясперсовой концепцией Осевого времени. Уже одно то, что этот термин прочно вошел в научный и, к сожалению, околонаучный обиход и используется уже вне прямых соотнесений с Ясперсом и его экзистенциальной философией, говорит о том, что в его концепции ухвачено нечто очень важное, ключевое, без чего современное понимание истории невозможно. Квинтэссенция Ясперсовой концепции - идея духовного прорыва совершенного одновременно в нескольких культурных ареалах в период между 800-200 гг. до н. э. Очаги прорыва не имели между собой прямой связи, а его результаты преобразили весь жизненный уклад и ход истории, вызвав к жизни, согласно Ясперсу, человека современного типа. Концепция второго Осевого времени - новоевропейского Модерна - чья? Если не его же, то почему изрядно подпортила ясперсовскую теорию поверхностным хроноцентризмом, но об этой концепции сейчас мало кто вспоминает.

Определяя смыслогенетическую позицию по отношению к ясперсовой ковариантной модели истории, необходимо остановиться на следующих моментах.

Концепция Ясперса, независимо от ее методологии, способов обоснования и формы изложения, открыла и предварительно описала фундаментальный революционный переход в ментальном, историко-культурном и цивилизационном измерениях человеческой истории. Уже поэтому она заслуживает дальнейшей разработки. Однако невозможно осуществлять такого рода разработку на основании только идей самого Ясперса: его методология устарела, а содержание обрывочно и фрагментарно. Не говоря уже о том, что сам собой напрашивающийся вопрос о причинах Осевого времени так и остался без ответа^{^[52]}. Стоит вспомнить о той нетипичной для немецкой научно-философской традиции «импрессионистичности», с которой Ясперс подходит к описанию важнейших историко-культурных реалий.

Так, желание подвести Восток и Запад к некоему «общему знаменателю» приводит к безосновательному сближению западных и восточных духовных и культурных феноменов^{^[53]}. Двигаться в русле пост-Ясперсовой эклектики, расширительно используя понятия и термины ковариантной теории, представляется столь же бесплодным.

Смыслогенетическая теория берет на себя смелость объяснить комплекс явлений, которые Ясперс связывал с понятием Осевого времени, опираясь при этом на иную, нежели у него и его последователей, методологию и собственную теоретическую парадигму. Отдавая дань уважения Ясперсу как первопроходцу темы^{^[54]}, необходимо оговориться, что смыслогенетическая парадигма представляет собой нечто вполне самодостаточное, а потому нет необходимости методологически и терминологически ее соотносить с ясперсовыми положениями и терминами. Итак, несколько расширяя хронологические рамки Осевого времени, буду говорить не о нем, а об эпохе Дуалистической революции. Уникальность этой эпохи, как ни уникальны все эпохи в истории Культуры, заключается в том, что впервые и пока единожды полностью осуществился переход от одной глобальной культурной системы - мифоритуальной к другой - логоцентрической.

Таким образом, эволюция Культуры в своем поступательном движении прошла еще одну важнейшую развилку: мифоритуальная система и соответсвующий ей историко-антропологический тип - индивид, в обществах Древнего Востока уже постродовой, вступила в фазу периферийного существования и инерционного до- развития/стагнации (эволюционная динамика всех без исключения пройденных и оставленных позади фронта развития системных форм включает в себя противоречивое сочетание горизонтального адаптационного доразвития и стагнации). С ДР связан огромный комплекс ментальных и цивилизационных преобразований, кардинальным образом изменивших общемировой культурный ландшафт. Черты новой системы рассматриваются в двух ключевых аспектах: ментальность и жизненный мир субъекта, с одной стороны, и системный мир культуры, с другой.

Человек. Самым фундаментальным изменением, предопределившим все остальные, стало изменение характера доминирования МФА. Левополушарные когнитивные техники, медленно, но верно усиливавшиеся на протяжении генезиса МРС, завоевали, наконец, доминирующие позиции. Это доминирование не просто внесло в сознание диктатуру рационального начала, но и породило в эпоху ДР новый тип культурно-антропологического субъекта-логоцентрика. В связи с этим фронт исторической динамики переместился в общества, ставшие на путь логоцентрического синтеза (см. далее).

Ментальность индивида - субъекта МРС - была однослойной, что и обуславливало ее относительную цельность, подверженность суггестии, эмпатичность и высокий уровень партиципационной погруженности в бытие. Базовые техники смыслообразования строились на текучих и релятивных связях между элементами бинарных оппозиций, каждый из них «обволакивался» облаком коннотативных значений и мерцающих смысловых возможностей. При этом дистанция между базовыми (в Пирсовом понимании) и коннотативными значениями была невелика, а по мере удаления от строго иерархизированных смыслов мифоритуального ядра стиралась вовсе. Иными словами, базовые значения были чрезвычайно релятивными, неустойчивыми и определялись главным образом ситуационно. Иное дело, что ситуации, их продуцировавшие закреплялись в традиции и воспроизводились многократно, что и придавало базовым значениям относительную устойчивость. Без этой устойчивости было бы, например, невозможно возникновение письменности.

Универсальный дуальный принцип смыслообразования в МРС был отчасти завуалирован перманентным дрейфом сознания по семантическим рядам и рассредоточением его (сознания) партиципационной устремленности по коннотациям и коррелятам всякой ситуационно проявляющейся дуальной оппозиции. В силу причин, вызвавших общий кризис МРС, ментальность субъекта претерпела глубокую структурную трансформацию и преобразовалась из однослойной в двухслойную. Суть в том, что наряду с режимом партиципации к чувственно переживаемым сущностям партиципационная интенция, прежде адресованная исключительно к вещам чувственно воспринимаемым^{^[55]}, «открыла для себя» адресатов умозрительных, ноуменальных, сверхчувственных, трансцендентных^{^[56]} и устремилась к ним. Появлению этого «внутреннего человека» (по Платону) сопутствовало развитие новых технологий смыслообразования: теперь дуальные оппозиции стали полагаться с гораздо большей семантической ясностью, конкретностью и надситуативной определенностью. Плюралистическая вариативность семантических полей оказалась резко ограниченной, так что доступными они стали через определенные смысловые каналы. Здесь наблюдается типологический аналог ограничения спонтанного и семантически произвольного детского ассоциирования набором ограничивающих и направляющих культурных правил, адресованных как к языку, так и к мышлению. Механизмом такого ограничения выступила доктринальность - надындивидуальная когнитивная схема, присущая мировоззрениям эпохи ДР. Генерализация дуальных оппозиций и сжатие коннотативных полей (вспомним вновь про закон самоограничения) сделали возможным концентрацию и направление энергии партиципационной интенции за пределы границ чувственного мира^{^[57]}.

В результате дуализм как универсальный принцип смыслообразования приобрел отчетливо эксплицированный и окончательно оформленный вид. На смену текучей плюралистичности древнего мифа пришла дисциплина строго иерархизированных цепей дуальных оппозиций с твердо закрепленными за ними значениями. В технологиях смыслообразования стали отчетливо различаться инверсионные и медиационные механизмы^{^[58]}. Дуализм как всеобщий принцип смыслообразования обрел самоадекватные формы, что и дает основание называть этот межсистемный переход Дуалистической революцией. Ответом на распад нерефлектируемого, но лишь переживаемого мифологическим сознанием палеосинкрезиса стало конституирование и концептуализация вторичного ментального и макрокультурного синтеза - духовного Абсолюта, заново интегрирующего мир распавшихся и хаотизированных смыслов. Синтез этот совершился на формировавшемся втором уровне ментальности. Поскольку наиболее зрелые формы духовного Абсолюта соотносятся с концептом широко понимаемого логоса/Логоса, весь новообразованный ментальный сектор можно назвать логоцентрическим.

Духовный Абсолют, ставший универсальным смыслообразующим контуром, подчинил себе первый (мифологический) уровень, вытеснив его на периферию ментального пространства и соответствовавших ей рутинных культурных практик. Сама когнитивная схема духовного Абсолюта явилась как связка уровня смыслообразовательных технологий с уровнем ментальных структур, которые в ходе Дуалистической революции претерпели глубокие изменения.

Двуслойность ментальности уже сама по себе стимулировала развитие рефлексии, особенно объективирующей. Та, в свою очередь, обуславливала возможность внутреннего монолога, «субъектами» которого выступал, с одной стороны, «естественный человек» мифа и с другой - человек логоса, экзистенциально устремленный к трансцендентному Абсолюту. А первейший его эманацией в «дольний» мир стало Должное: неизъяснимый, всепроникающий и всеохватный закон бытия, неизреченный идеал идеалов, замыкавший собой все культурно-смысловые иерархии и выносимый за их пределы. Своеобразным «имплантантом» общекультурного Должного в ментальности человека оказалась совесть - рупор логоцентрического сектора во внутреннем диалоге. Возникновение феномена совести - результат утверждения панэтизма как системообразующей ментальной интенции. Человек, выброшенный из спасительного лона мифоритуальной традиции в мир хаотичных и непонятных ему сил, просто не мог не испытать сильнейшего обострения этической рефлексии, сосредоточившись на вопросе «откуда зло?» В результате развивавшийся дуалистический онтологизм на струкурно-технологическом уровне смыслообразования соединился с семантическими результатами этической рефлексии и образовал фундаментальную для всей логоцентрической системы структуру: глобальную оппозицию полюсов, маркированных значениями этических противоположностей - Добра и Зла, Бога и Дьявола, материи и духа, творца и творения и их изофункциональных коррелятов. Между полюсами этой макрооппозиции и развернулось пространство нового логоцентрического смыслообразования.

Формирование новых структур ментальности не привело, однако, к их полной обособленности от мифологического фундамента.

Меж тем и другим расположилась богатейшая гамма паллиаций и компромиссов с МРС, анализ которых будет дан в следующих частях исследования. Здесь же ограничусь кратким перечислением основных направлений формирования логоцентрических ментальных структур. Это прежде всего перемещение этического аспекта с периферии в центр системы, где до того господствовала надэтическая космология. Из-за неактуальности последней (старость и смерть древних богов- демиургов) акцент смещается на культурного героя-мироустроителя, спасающего испорченный, погрязший в зле мир. В связи с этим одним из чрезвычайно значимых ментальных новообразований оказалась триадическая мифологема рай первозданный - рай потерянный - рай обретенный с множеством ее мифологических или частично рационализированных коррелятов, имевших также и временную проекцию. Появилась концепция эсхатологического будущего, отделенного от былого золотого века профанным и подлежащим преобразованию в настоящем времени.

Логоцентрик - человек с двухслойной ментальностью - в отличие от «ветхого Адама» мифоритуальной эпохи, уже не только способен видеть противоречия благодаря способности к внутреннему диалогу. Преодоление этих противоречий, которые в его сознании возводились к вселенскому противостоянию этических полюсов, стало главным, хотя и не всегда явным, содержанием культурных практик и формулой партиципационной гармонизации с миром. Поэтому главное событие в жизни логоцентрика - нравственный выбор и вытекающая из него установка на служение. Приобретя способность и потребность партиципироваться к сверхчувственным сущностям, логоцентрик достиг следующего уровня когнитивной сложности и смог терпеть такие формы отчуждения, которые были недоступны человеку мифоритуальной эпохи. Достаточно вспомнить, до каких пределов аскетизма, мироотречения и отрицания естественного телесного начала доходил логоцентрик в погоне за партиципацией к духовному Абсолюту. Разорвавший пуповину родовых привязанностей и партиципационных зависимостей эмпирического уровня, экзистенциально он устремился к решению глобальных задач. Вооруженный эсхатологическам мировоззрением, он создал развитые институты и формы большого городского общества, высокую письменную культуру и интеллектуальные дискурсы, как никогда прежде далекие от первичных практик жизнеобеспечения. Логоцентрическая культура - это прежде всего мир текстов.

Эпоха ДР ознаменовалась рождением еще одного историко-антропологического типа субъекта - личности. Сущность этого типа двойственна. С одной стороны, личность (не в обыденно психологическом ее понимании) несет в себе многие черты логоцентрика. С другой же, появляются у него и черты принципиально новые: культурное самостояние, способность разрешать противоречия посредством смыслового синтеза, самоактуализация, хотя бы и упакованная в оболочку программы служения, и, что чрезвычайно важно, трехслойная структура ментальности.

Последнюю нельзя считать случайной мутацией становящейся логоцентрической ментальности. Этого требовал масштаб кризиса при межсистемном переходе. Творцами новых систем мировоззрения (прежде всего сотериологических религий и натурфилософских вероучений) стали первые личности, еще не вполне осознавшие себя в качестве таковых. Если изначально творческая активность личности была направлена на решение задач развивавшейся логоцентрической системы, то в тенденции она стремилась создать адекватную ей собственную культурную систему. И такая система закономерным образом возникла в Западной Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. Впрочем, не будем забегать вперед.

Культура в эпоху ДР совершила решающий отрыв от природных оснований. Появление логоцентрического уровня смыслообразования ознаменовало окончательно оформление Культуры как автономной, самодостаточной и замкнутой на себе системы. Если ранее она в той или иной степени еще служила опосредующей сферой между человеком и природой, и культурные практики подпитывались мощными естественно-природными витальными энергиями, то теперь культура оказалась в силах черпать энергию из самой себя. Источником ее, вместо первичного социоприродного синкретического универсума, стал новообразованный духовный Абсолют, выступавший магнитом, полюсом притяжения, генератором каузальных связей и различных смыслообразовательных направлений, в совокупности определявших «генеральную линию» развития логоцентрической системы.

Логоцентрическая парадигма - это, без преувеличения, «композиционный центр» мировой истории: к ней было направлено все предшествующее развитие, и ее базовые основания сохранили и по сей день продолжают сохранять свою конструктивную роль. Говоря о логоцентрической культуре, имею в виду прежде всего ее авангард - городскую письменную культуры большого общества, тогда как количественно превалирующая ее часть - сельский общинный (или кочевой) мир - оставался по крайней мере «наполовину» погруженным в природу. Перерабатывание или выстраивание форм взаимодействия с этой дологоцентрической периферией стало одним из главных мотивов внутренней эволюции системы. С этим связан и особый комплекс принципиально новых имманентных задач культуры - задач следующего уровня сложности. И то, что с берега человеческого видится как трансцендентные духовные устремления, для самой культуры есть средство достижения вторичных самоорганизационных (по отношению к человеку и уже теперь - к природе) целей, продиктованных достижением большей когнитивной сложности и внутренней дифференцированности системы, большей плотности фронта развития, а также наращиванием субъектности. Теперь фронтир главного продуктивного противоречия - в силу универсальной логики уплотнения фронта эволюции - проходил не между природой и культурой, как в мифоритуальной системе, а внутри самой культуры, между ее ментально-структурными уровнями: нисходящим мифоритуальным и восходящим логоцентрическим.

Эту стадию эволюции АС следует отличать от ситуации верхнего палеолита (см. выше), когда культура, освободившись от детерминации природными факторами антропогенеза, вышла в режим самостоятельного развития. До ДР развитие это определялось главным образом диалектикой природного и надприродного начал. Проще говоря, до верхнего палеолита фронт развития определялся борьбой культурного с природным - сначала на территории природы, затем на территории культуры и, начиная с эпохи ДР, борьбой культурного с культурным на территории культуры, где природное начало выступает уже в опосредованном и первично преодоленном виде.

Замыкание культуры на себе выражается в развитии незнакомых дотоле феноменов, дискурсов и практик, связанных с новыми формами культурной рефлексии. Один из наиболее заметных феноменов - автомодель культуры, ее, так сказать, «официальный автопортрет» - взгляд на самое себя с позиции ею же самой сконструированного Должного⁶⁵. Логос - опять же в широком его понимании - стал теперь своего рода псевдонимом самой Культуры как надприродного начала, утверждающего себя через отрицание этой природности.

Дуалистическая революция протекала в две фазы. Первой предшествовало состояние максимальной атомизации и дезорганизации смыслового пространства МРС. Единственным способом преодолеть это деструктивное состояния была глобализация бинарных оппозиций (см. выше), что и составило основное содержание первой фазы. Но этим преодолением было достигнуто лишь промежуточное упорядочение смыслового пространства культуры, ибо, преодолев общую хаотизацию, «мировой дуализм» расколол это пространство, создал внутри него ситуацию напряженной раздвоенности. И хотя в некоторых культурных традициях это раздвоенно-расколотое состояние так и зафиксировалось, в целом останавливаться на этом было нельзя. И тогда наступила вторая фаза ДР: полюса генеральной оппозиции оказались снятыми в Абсолюте (см. ранее) - едином и универсальном источнике всего сущего, совпадающим с Логосом и «прячущейся» за ним субъектностью культуры. Достижение второй фазы Дуалистической революции ознаменовало окончательное формирование логоцентрической системы - принципиально новой системной конфигурации культуры, обусловившей как появление новых исторических типов человека, так и достижение следующего уровня субъектности самой культурой. Освоение новых уровней когнитивной сложности и внутрисистемного дифференцирования (как в ментальном, так и в социокультурном плане) потребовало принципиально новых способов системной интеграции, способных не только упорядочить смысловое пространство, но и собрать в новой композиции освоенные цивилизацией ареалы. Единственным эффективным интегратором в сложившихся условиях могла стать приемлемая для той или иной этнокультурной общности формула спасения - способ бегства и избавления от испорченности мира. Поэтому новые цивилизационные образования стали формироваться на основе мировоззренческих парадигм, принимавших вид эсхатологических вероучений, наиболее развитые формы которых воплотились в мировых религиях спасения.

Вторая фаза ДР - это утверждение принципа монизма, в форме которого и протекал логоцентрический синтез и концептуализация духовного Абсолюта.

Новые ЛКС выстраивались в последовательную цепь, соответствующую фазам логоцентрического синтеза, каждая из которых представляла локальный модельный центр⁶⁶ культурно-цивилизационного ареала. Они различались спецификой, степенью и выраженностью логоцентрической парадигмы. Модельный центр - это такая ЛКС, в которой специфический «стиль» перехода к логоцентризму достигал наибольшей чистоты и принимал наиболее целостные, завершенные и исторически устойчивые культурно-цивилизационные формы. Вокруг модельных центров группировалась периферия - общества со смешанным и перекрестным влиянием разных логоцентрических парадигм, как всегда в паллиативном смешении с дологоцентрическими мифоритуальным (часто архаическими) традициями. Эти общества имели ослабленные системные качества и оттого исторически были менее устойчивыми.

Как же прочерчивается дуга фаз логоцентрического синтеза? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо в общем виде обозначить основные критерии, по которым имеет смысл сопоставлять эти самые фазы и соответствующие им модельные центры. Это прежде всего степень и выраженность технологий смыслообразования (см. выше), специфика монистического синтеза, режимы и содержание трансформаций мифологических представлений и, соответственно, картины мира и места в ней человека относительно логоцентрического Абсолюта.

Первой в стадиальную фазу логоцентрического синтеза вступила Индия. Впрочем, синтеза в полном смысле этого слова Индия так и не достигла; сделан был лишь первый шаг в его направлении. Мифоритуальный синкрезис настолько прочно удерживал свои позиции на культурной почве, что суждение о том, что Индия «отвергла Осевое время», имеет под собой некоторые основания, хотя в целом оно неверно. Структурирование бинарных оппозиций по вышеописанной модели имело место, но в предельно слабом, едва наметившемся выражении. Доминирующим когнитивным режимом оставался текучий дрейф по семантическим рядам. Оппозитарность в индийском мышлении снималась не на высоком уровне синтеза, как в зрелом логоцентризме, и даже не на локальных уровнях полагания, как в Китае. Она снималась, не успев даже по-настоящему эксплицироваться. Потому смыслообразование предстает главным образом как бесконечно варьируемая тема становления. Бесконечность становления - притом не дурная, а продуктивная - обусловлена тем, что сознание, еще сохранившее восприимчивость к трансцендентному, априорно убеждено: все разрозненные и противоположные феномены там, за гранью имманентного, пребывают в вечном единстве^{^[59]}. Поэтому оно сравнительно легко воспринимало разъединенность и «нестыковку» аспектов и феноменов «здешнего» мира. Дуальность представлялась иллюзией, а «состыковка» противоположностей осуществлялась бессознательно, посредством древних когнитивных схем. Монистический синтез свелся к концептуализации и катафатизации синкретического единства, до того переживавшегося интуитивно и спонтанно. Древний синкрезис не фиксировался сознанием оттого, что оно просто не могло выйти за его рамки. Новообразованный Абсолют, будучи по сути своей объектом сознания, навязывал ему такое свое содержание, которое этим сознанием не охватывалось и не рефлексировалось. Это противоречие фундаментально и присуще не только индийской, но и всем логоцентрическим системам (ЛС). Здесь мы сталкиваемся с важнейшей новой дуализацией, порожденной ДР - разведением когнитивной схематики и семантического содержания мышления. Это уже чисто внутрикультурное противоречие стало, начиная с эпохи ДР, одним из системообразующих для логоцентрической ментальности. Отношение между элементами оппозиций в индийском мышлении в общем случае не развивалось даже до сколько-нибудь выраженной дополнительности (комплементарности). Дуализм лишь начинал выкристаллизовываться из архаического плюрализма, а сам плюрализм переживался как внешний аспект трансцендентного единства, ему же самому, однако, внутренне присущий. Феномены внешнего мира не разносущностны; они лишь разные «стороны», какими одна и та же сущность «поворачивается» к сознанию. Оно к тому же на прежний архаический манер легко их «превращает» в феномены семантически смежные, а то и вовсе в противоположные. Субстанциально-модальные отношения тоже текучи и вариативны; они не заключены в жесткие иерархические цепи.

Органичность и в известном смысле естественность синтеза «спускаемых» с метафизических высот оппозиций обусловлена, помимо всего прочего, доминированием образного, магико-мифологического начала над пропозициональным, понятийно-спекулятивным (индийская философия, разумеется, оперирует сложнейшими спекулятивными построениями, но эту спекулятивность пока можно оставить в стороне). Архаический принцип образной субъективации внеположенных сознанию реалий, распространенный на метафизический уровень, несомненно, способствовал сохранению синкрезиса и влиял на процессы смыслообразования вообще. Образ как синкретическое представление разделил смысловое пространство со Словом, установив, таким образом, условное равновесие. Мифологическая по генезису образность ближе к первоначальному единству, поэтому синтез диффузно-расплывчатых мифопостроений совершался относительно легко и естественно. Спекулятивные же конструкции Слова строились из дискретных и мелко раздробленных структурно-смысловых единиц. Они более механистичны, и их путь к синтезу дольше и труднее. И этот путь оказался в целом не свойственным индийскому мышлению. Оно не нашло ни сил, ни желания далеко отрываться от синкретических корней. А главное, диапазон между трансцендентным Абсолютом и относительным, актуально переживаемым под оболочкой недораспавшегося синкрезиса единством оказался вполне широким для того, чтобы развернуть внутренне целостную и самодостаточную ЛКС и, соответственно, цивилизацию.

Равновесие между полюсами было достигнуто благодаря прорыву, совершенному буддизмом и родственными ему духовными учениями, оттесненными затем на периферию системы. Начав, как водится, с решительного отрицания древней традиции, логоцентризм после долгих борений растворился в ней и внутренне ее преобразовал. Не развившись до самоадекватных форм, он так и застыл в состоянии вечного становления, и апофатика осталась предпочтительнее катафатики (громоподобное молчание Будды). Тем не менее прорыв в новое качество произошел со всей очевидностью. Фокусом и самим пространством синтеза и снятия вечно становящихся противоположностей теперь стал человек. Собственно, человек (кто же еще?) всегда есть субъект культуротворческого процесса. Но чтобы это осознать, необходим долгий исторический путь. К тому же уровень этого осознания имеет немало градаций. И на каждой из них сознание может остановиться и конституировать ее как одно из оснований ЛКС. Легкость выстраивания логического ряда, где человек из модуса древнего космологического Абсолюта поднимается до богочеловека, затем человекобога и в конце концов оказывается самодостаточным «царем природы» и творцом «собственной жизни и судьбы», вводит в искушение представить этот ряд как ценностно окрашенную иерархию (вот на что опирается неискоренимый европоцентирзм).

Буддизм персонифицировал беспредельное и тем уравнял этическое с космическим, не достигнув тем не менее иерархического доминирования первого над вторым. Буддизм сформировался в самой ранней фазе логоцентрического синтеза. Возможно, поэтому его связь с древней космологией более прочная, нежели у других его (синтеза) версий. Среди всех великих учителей эпохи ДР Будда, при всей его исторической конкретности, фигура наиболее мифологическая, и «космологичность» присуща ему более, чем другим. Такова, видимо, причина того, что усиление этического аспекта тут не достигло панэтизма зрелых фаз логоцентризма. Неослабевающая сила древних синкретических связей препятствовала категориальному обособлению морального от космологического. Лишь частично ослабевший синкретизм в чем-то еще обеспечивал иммунитет к осознанию противоречий, а там, где этот иммунитет разрушался, синкретизм стимулировал волю к их разрешению.

Благодаря обновлению трансцендентного полюса культуры даже самые «недемократичные» школы буддизма (хинаяна), не оставлявшие обычному человеку никакой, по сути, надежды на спасение, оказались вполне приспособленными к долгому историческому бытованию. Пожалуй, можно даже говорить о такой закономерности: чем более трансцендентна цель исходной доктрины, и чем более проблематична ее практическая реализация, тем легче сознание идет на компромиссы, и тем более оно изобретательно по части ее (доктрины) приспособления к наличному ментально-культурному ландшафту (практики ИСС, нацеливающие на приближение к идеалу - это узкий путь; культура просто не может себе позволить отпустить на этот путь слишком многих). Вот почему буддизм так легко «растворился» в этом самом ландшафте, а его национально-региональные варианты столь отличны друг от друга (чего не скажешь, к примеру, об исламе).

На самом высоком уровне обобщения индийскую и китайскую культурные системы условно можно рассматривать в единстве, поскольку их объединяет и отделяет от остальных сохранение палеосинкретических по генезису системных оснований. И все же модельный центр, сложившийся на китайской почве, отчетливо манифестирует вторую стадию логоцентрического синтеза. По мере глобализации оппозиций, то есть подведения «тьмы вещей» под общий семантический знаменатель, сам бинарный код и, соответственно, принцип дуализма проявлялись и артикулировались все яснее. Специфика китайской стадии в том, что дуализм уже вырвался на просторы сознания, но еще не разорвал в полной мере оболочку древнего синкрезиса. Это ключевое обстоятельство и определило характер монистического синтеза, а также способы оперирования бинарными оппозициями. Элементы оппозиций уже с достаточной ясностью разведены до жесткого антагонизма в некоторых секторах сознания (как, например, в рационалистических рассуждениях Конфуция о цзюнь цзы и сяо жэне). При этом все же основным типом их соотношения выступала комплементарность. В общекультурном аспекте комплементарны и сами парадигмы даосизма и конфуцианства.

Все более отчетливая экспликация принципа дуальности, равно как и глобализация оппозиций, стимулировали абстрактное мышление, что привело к возобладанию понятийно-умозрительного над образно-мифологическим. Постепенность и органичность этого процесса обеспечивались сохранением синкретической оболочки смыслового космоса. Бинарные оппозиции, возникавшие в результате распада древних синкретических связок, либо имманентно снимались на каждом уровне полагания, либо комплементарно «гасились» по мере их возведения к более высоким и абстрактным коррелятам. Китайский синкрезис распадался, можно сказать, на атомарном уровне, и между двумя поясами партиципации - к «земному» и к «небесному» - не было неразрешимого конфликта, заводившего в цивилизационный тупик (как в греко-римском мире). Это, кстати, не единственный пример того, как торможение динамики продлевает жизнь. Понятийно-умозрительное переплетается с образным уже на уровне попарно сгруппированных коррелятов метакатегорий янь и инь, (И-Цзин): со светом и тьмой соседствуют Солнце и Луна, мужское и женское, небо и земля, активность и пассивность и т. п.

Рационалистическому сознанию это покажется эклектикой. А для сознания, еще не расставшегося с мифом (хотя никакое сознание с ним не расстается до конца) вполне органично. При этом категория Великого Предела наименее содержательна (концептуализация коррелятов палеосинкретического единства для древнего сознания вообще крайне затруднительна) и почти что инструментальна. Едва ли не основная ее смыслообразовательная функция - диалектически совмещать противоположности. Янь, достигая предела, превращается в инь, и наоборот. Благодаря такой вот «комплементаризации» бинарных структур, «изнутри давящих» на синкрезис, сохраняется его «внешний контур».

Античный логоцентризм в своем динамичном становлении «проскочил» и оставил позади натурфилософскую стадию, где между мифологической образностью и атропоцентрическим в тенденции спекулятивизмом располагался уровень стихий, на котором чувственное и умопостигаемое сочетались наиболее органично. В Китае внешний распад синкрезиса затормозился как раз на этом уровне. Стихия была понята как субстанция мира - и в космическом, и в социальном аспектах. Стихия и стихийность в китайском сознании имеют значимость более чем натурфилософскую. Просвечивая сквозь многослойные семантические опосредования, этот смысловой комплекс, где единичное восходит к всеобщему, а некогда противопоставленные друг другу семантемы приходят к продуктивному и содержательному комплементарному единению, по своим смыслообразовательным возможностям почти универсален.

В отличие от зрелой логоцентрической модели, где человек как медиационный элемент структуры располагается над полюсами исходной оппозиции, снимая в себе их содержание и тем самым выполняя функцию синтеза, у китайцев он помещается между полюсами. Так, даосизм отводит человеку срединное место между землей и небом. Осуществляя в этой позиции продуктивную медиацию, человек никоим образом не снимает в себе содержание фланкирующих элементов, не инкорпорирует их в себя и онтологически не возвышается над ними. Можно ли такую модель назвать антропоцентрической? Если это и антропоцентризм, то совсем иного рода, нежели тот, что возник в античности как тенденция и затем сполна проявился в европейском Модерне. Распыленный по довольно обширному семантическому комплексу, «недосфокусированный» на человека монистический Абсолют так и остался безличным Должным, так до конца и не эмансипировался от древнего космического Единства.

Таким образом, торможение распада синкрезиса и, соответственно, развития зрелых форм логоцентризма способствовали формированию не только специфической модели смыслообразования, но и подобающего ей культурно-антропологического типа - человека, ставшего «местом» пересечения и сопряжения неизменно актуальных для него первоначал бытия. Расщепление космоса на природный и социальный тоже затормозилось на ранней стадии. И человек в этом «недораздвоенном» космосе глубоко укоренился, так что отчуждение, с каким приходится иметь дело человеку зрелой логоцентрической культуры, ему были неведомо. Китайская модель культурной динамики - это спираль, где циклическая компонента существенно преобладает над поступательной. Мир предстает сознанию как извечный круговорот стихий - ничего похожего на линейную прогрессию фаз синтеза, где каждая последующая ступень отрицает предшествующую. Ничто не исчерпывается и не снимается, не остается «позади» сознания в ходе пополнения конструируемого тезауруса. Благодаря нераспавшимся синкретическим связям и атавистически-интуитивному восприятию целого через часть, а не в каждой отдельной части (как в античности), китайское сознание не только из этой первичной целостности не выломалось, но даже «облюбовало» там себе срединно-медиационную позицию. И это позволяет ему всякий раз «отслаивать» от метафизически неизменных, но неисчерпаемых в своем содержании феноменов все новые и новые смыслы. Не став на путь последовательного логоцентризма и сохранив связь с древней синкретической целостностью, китайское сознание сохранило также способность к «веерному» смыслообразованию (тогда как категоризация и абстрагирование «обязывают», напомню, к узко направленному смыслообразованию). Если индусу экзистенциальная близость с древним синкретическим Единым дает иллюзию возможности «дотянуться» мыслью до Абсолюта, то китайское сознание, равно удаленное как от древнего синкрезиса, так и от перспективного синтеза, гораздо меньше занято решением метафизических вопросов. Китайская мудрость всецело практична. Не следует, впрочем, забывать, что практичность и полезность понимались китайцами далеко не в современном утилитарном смысле - иначе остается только недоумевать, почему они, неоднократно имея, казалось бы, все предпосылки для технологического прорыва, так его и не совершили. Благодаря отказу от абстрактных спекуляций и вербализации трансцендентного китайцы сохранили и способность переживать опыт трансцендентного напрямую. А где она была уже утрачена, там вырабатывались специальные психотехнические методики, как правило, связанные с ИСС (ряд направлений в даосизме и чань-буддизме). Баланс между даосизмом и примыкающими к нему субкультурными традициями, с одной стороны, и конфуцианством, с другой, обеспечил китайскому сознанию исключительно стабильную срединную позицию, генетически закрепившуюся в ментальности. На этой позиции базируется и регионально-цивилизационный модельный центр. Достаточное удаление от древнего синкрезиса позволило осуществиться продуктивному смыслообразованию в широкой номенклатуре бинарных структур. С другой стороны, сохранившаяся оболочка синкрезиса «не пускала» сознание в погоню за горизонтом убегающего Абсолюта и оберегала его от втягивания в «динамический коридор» логоцентризма с такими его атрибутами, как неизбежный в перспективе антропологический максимализм, прогрессии и т. д. Из-за этой гармоничной равноудаленности от «двух магнитов» китайское сознание и стало ментальным субстратом второго в стадиальном ряду модельного центра.

Третьим и четвертым «сегментами» протянувшейся от дальнего Востока к Средиземноморью дуги логоцентрического синтеза стали культуры Ирана и иудеи, сходные тем, что в силу исторических обстоятельств они так и не оформились в полноценные модельные центры. Не имея возможности сейчас говорить о них подробно, упомяну лишь о самом главном.

Иран в логоцентрическом синтезе занимает переходное, межфазовое положение. Оторвавшись от доминирования древнего мифоритуального синкрезиса (как Индия и Китай), Иран остановился на стадии дуалистической раздвоенности. Дуалистический принцип, с одной стороны, получил достаточно сильную выраженность, но, с другой, так и не преобразовался в доктринальный монизм (хотя тенденции такого рода были, разумеется, довольно сильными). По-видимому, контрпродуктивность, проигрышность доктринального дуализма по отношению к монизму и стала главной причиной того, что Иран при всей исторической значимости своей культурной традиции так и не стал модельным центром, а царство Ахеменидов - не стало последней империей Древнего мира.

Здесь уместно сделать небольшое отступление, дабы кое-что сказать о сущности империй эпохи кризиса МРС. Империи I тыс. до н. э. держались, как уже говорилось, не на «голом насилии», а на стремлении сохранить распадающийся мифоритуальный космический порядок в условиях ослабления и эрозии локальных (этноплеменных и др.) и родовых мифоритуальных традиций. Отсюда и сформировалась потребность в сакрализации и концентрации власти и в развитии государственных институтов. Имперскость осевой эпохи - это попытка ответа на кризисные вызовы средствами смысловой плюралистичности мифологического мышления: собиранием (удержанием и расширением) социокультурной целостности путем «ползучей» подмены отмирающих органов мифоритуального организма «протезами» государственных институтов. Имперскость, рожденная логоцентрическим синтезом, носила уже принципиально иной характер - идеократический, хотя он и упаковывался в квазимифологическую оболочку (Рим). Персы - самый молодой из народов Древнего Востока. Став на путь ДР, они поднялись над опытом своих исторических предшественников. Но преодолеть до конца мифоритуальную инерцию им не удалось: предпосылки логоцентрического синтеза были налицо, но сам он так и не совершился. Оттого империя, выстроенная на все тех же мифоритуальных основаниях, оказалась слабой и непрочной, хотя значительно позднее культ Митры всерьез соперничал на римской почве с христианством.

У Иудеи - при колоссальном ее культурном влиянии - были свои причины не стать самостоятельным модельным центром. Они не сводимы к внешним обстоятельствам вроде утраты политической самостоятельности и т. п. Ключевая причина в том, что выработанная на иудейской культурной почве монистическая доктрина приобрела вид этнически ориентированного монотеизма. Эта, если так можно сказать, паллиативность и стала причиной «ограниченности», незавершенности системного качества иудейского логоцентризма. Но Иудея перебросила мост между Ближним Востоком и Средиземноморьем. Концентрированный в Ветхом Завете опыт древневосточных культур (прежде всего вавилонской) стал пространством, смысловым топосом сопряжения древнего мифологизма и становящегося логоцентризма. Причем потенциал этого смыслового поля оказался столь велик, что исчерпание его обозначилось лишь в современную эпоху.

В Средиземноморском ареале логоцентрический синтез достиг своих зрелых форм, и первой из них стала античность. Говорят, что в античности логос вычленялся из мифа, имея в виду возникновение философии. С этим можно согласиться. Но расширительную трактовку этого положения вряд ли можно принять: нарративные формы манифестации интеллекта, которые и составляют отличительный признак логоса, в основном сложились гораздо раньше. В античности они лишь решительно сбросили оболочку мифологической образности и достигли самоадекватности. Поэтому именно античность дала зрелые формы логоцентрического синтеза, общие характеристики которого были кратко перечислены выше.

Восток, видевший целое через часть, так и не утратил связи с беспредельным (первичным синкретическим единством). У греков мера была не просто категорией, пусть даже сколь угодно значимой. Она стала культуротворческим формообразовательным принципом, по которому всякий феномен определяется как завершенный и в известном смысле онтологически самодостаточный сколок космоса, запечатлевавший его сущностные характеристики. Иначе говоря, целое просматривалось в каждой его части. Такая ментальная установка открыла античному человеку возможность переосмыслить атомизованно-раздробленный образ мира и заново собрать и упорядочить его в логосе. Главным противоречием выступала дихотомия чувственно-эмпирического и умозрительного (сверхчувственного) партиципационного опыта (см. выше о двухслойной ментальности). Логика развития требовала, чтобы сверхчувственный уровень партиципации (трансцендентно устремленное умозрение) занял в структуре ментальности центральное, главенствующее положение. Тенденция эта в античности прослеживалась со всей определенностью. Однако в своем развитии она натолкнулась на непреодолимый барьер структурной конфигурации культурной системы, что служит нагляднейшим примером того, как ГЭВ, взламывая системные конфигурации локальных культурных систем, инициируют межсистемные переходы.

Дело в том, что ментальное и, соответственно, культурное пространство всегда конечно; оно не может растягиваться беспредельно, вмещая все новые и новые смысловые конструкты и программы. Наследуя древнему миру, античность ориентировалась по преимуществу на ближний (непосредственный) круг партиципационных отношений, представленный чувственным опытом. Но, в отличие от Востока, она совершила прорыв к логосу, то есть начала формировать второй пояс партиципационных отношений, устанавливаемых посредством логического умозрения. Этот качественно новый тип партиципационной связи и, соответственно, новый способ смыслообразования, сосуществуя с прежними, все более расширялся в ментальном и культурном пространстве. Но когда в поздней античности первый и второй пояса почти выровнялись количественно (если так можно сказать), и, казалось, вот-вот произойдет перелом, и пояса поменяются местами, сработал фактор границы. Оказалось, что логоцентрический пояс не может наращиваться беспредельно, ибо ментальное и культурное пространство уже занято прежним архаическим слоем ментальности/культуры. Чтобы инвертировать соотношение поясов, необходимо было освободить пространство, отказавшись от большей части смыслового, предметного и, как это ни прискорбно, человеческого ресурса культуры, связанного с первым поясом. Но это роковым образом и, главное, без промедления сказалось на культурно-цивилизационных устоях и их носителях - людях. Античный чувственный космос рассыпался, а логоцентрическая компонента партиципационных отношений перешла к другим народам, где заняла позицию господства над вытесняемым на периферию эмпиризмом.

Иными словами, для античности в целом и для греков в частности дуализм чувственного и логического, поначалу продуктивный, с некоторого времени все более превращался в фактор стагнации. Именно невозможность ради полного торжества Логоса до конца отринуть пояс партиципационных ориентаций, связанный с чувственным опытом или, по крайней мере, вытеснить его на периферию культуры (что было сделано позже, в эпоху монотеистического логоцентризма), стала той границей, какую античность перейти не могла, не погибнув. И она погибла. Более того, вирус стагнации она распространила и за свои пределы. Византия, где античное наследие, бытовало в предельно «законсервированном» виде и парадоксальным образом сосуществовало с логоцентрическим монотеизмом, заражению стагнацией подверглась в полной мере.

Античную цивилизацию, создавшую такси со счетчиками пройденного расстояния и высокоточные медицинские инструменты, индустрию развлечений (Римский цирк) и модели гражданского общества, с некоторой натяжкой можно считать если не первым удавшимся опытом потребительской цивилизации, то по крайней мере ее черновиком. В отличие от Востока, где возвращение в мир «осиротевшей» души достигалось посредством культивирования духовных практик, часто переходивших в стратегию ИСС, античность порвала с традиционным социальным укладом и сформировала вокруг человека специфический «пояс укорененности» - устойчивый круг неотчуждаемых социальных атрибутов, выполнявших функцию своего рода партиципационного гумуса. Конструктивную основу этого пояса образовали полисная демократия, частная собственность, гражданские права и отсутствие долгового рабства^{^[60]}. Через эти институты античный человек природнялся к бытию. Они скрепляли социальный космос и в качестве медиатора обеспечивали условия для перехода от умирающего мифа к становящемуся Логосу.

Но глобального расчленения культурного космоса по внутренним полюсам античность выдержать не смогла. Античный космос еще не позволял индивиду отпасть от него слишком далеко и явно, хотя и создавал для этого предпосылки. Для решающего шага нужна была структурная трансформация всей культурной системы. И хотя античность упорно, почти отчаянно пробивалась к окончательному логоцентрическому синтезу в обретении духовного Абсолюта (неоплатонизм и др.), совершить этот синтез предстояло уже носителям иной ментальной конфигурации.

Культурной системой, в которой такая конфигурация сформировалась и, соответственно, следующим (шестым по счету) модельным центром стало христианство^{^[61]}. Можно сказать, что в Средиземноморском ареале ДР имела не только внутренние фазы (см. выше), но и два исторических этапа, связанные с античной и христианской цивилизациями. Позволю себе опустить верный, но поверхностный и ставший уже тривиальным тезис о том, что христианство как синтез Востока и Запада базируется на трех основаниях: иудейском мессианском монотеизме, греческой философии и римской социальности. На историко-эмпирическом уровне это, по-видимому, так. Но нас интересуют более глубокие основания.

В христианстве, как и в родственных ему по духу мировоззренческих системах, бинарный принцип полной экспликации не только утвердился, но и обрел свое имманентное снятие в зрелой форме духовного Абсолюта (доктринальное соединение Божественного Логоса с богочеловеческой личностью Спасителя - один из важнейших аспектов этого снятия). Разумеется, как и в любой другой системе, по мере «спускания» доктрины с теоретических высот в социальные низы исходный импульс увязал в ползучих компромиссах с традиционным синкретическим сознанием. Можно было бы привести немало примеров того, как слабо и медленно трансформировалось языческое мироощущение «ветхого Адама». И все же новый субъект - логоцентрик - не только родился, но и в своей неистовой борьбе с Мировым Злом подмял под себя мир индивида и навязал ему, хотя бы поверхностно и номинально, свои нормы и ценности.

Применительно к победившему логоцентризму можно говорить о взрывных и экспансивных экспликации и утверждении бинарных структур. Симметризация ниш и поляризация значений охватила все оставленное распавшимся синкрезисом смысловое пространство. Для зрелого логоцентрика «свои» - это не просто более крупный масштаб социальной группы, даже не те, для кого «адресат» партиципации - сущность духовно-метафизическая, а не почвенно-родовая. Это его экзистенциальное самоопределение по отношению к индивиду. Эта оппозиция на долгие века стала системообразующим и двигательным фактором, подлинное значение которого скрывалось под многослойными и многочисленными опосредованиями. Элементы четко позиционированных бинарных структур уже в достаточной мере освободились от «шлейфа» коннотаций. Человеческий субъект - это своего рода «ось симметрии» и «место» столкновения и синтеза разведенных до антагонизма значений (антагонистический уровень дуализма был достигнут еще в Иране, но позиция человека там существенно иная - гораздо менее автономная). Отсюда и взрыв той самой субъективирующей рефлексии, о которой говорилось выше. Не удивительно, что в христианстве образ монистического синтеза/Абсолюта подобает, конечно же, человеку, а не чему-то «поблизости и около»^{^[62]}. И чтобы Логос (теперь уже именно с большой буквы) отождествить с человеком, точнее, с богочеловеком Христом, пригодны любые средства: натяжки, компромиссы с мифом, насилие над здравым смыслом и т. д. Нелегко это далось христианским богословам - их мысль в этом деле (да и не только в этом) так и не выбралась из путаницы, логических неувязок и противоречий. Однако христианство потому и победило своих конкурентов по прорыву к синтезу, что лучше них умело увязывать логическое с мифическим и находить наиболее удачные формулы компромисса с традиционным массовым сознанием. Воздержусь от обращения к конкретным историко-культурным обстоятельствам формирования христианской догматики или антропологии, хотя многие из них хороши в качестве иллюстрации к приведенным утверждениям. Литература на эту тему весьма обширна, и погружение в нее уведет далеко в сторону.

Утратив постприродную безмятежность ветхого Адама и придя от этого в ужас, сознание отчаянно ринулось вперед (не забывая, разумеется, о вожделенной гармонии безвозвратно ушедшего прошлого). Уже у Григория Нисского ясно заявлен принцип поступательности времени: все может произойти лишь единожды; возвращение к Богу - это движение вперед, а не назад; обновленный космос будет лучше бывшего до грехопадения. И хотя прошлое остается образцом, будущее его превзойдет. Отсюда и берет начало идея прогресса, затем развившаяся на европейской почве: от католической формулы renovatio in melius (обновление к лучшему) до секулярных парадигм Модерна.

Из смутно рефлектируемых и размыто семантизированных интуиций представления о Едином преобразовались в дискурс об Абсолюте - трансцендентном Должном, возымевшем какую-то поистине гипнотическую власть над сознанием. Впрочем, это вполне понятно: что может остановить порыв убежать из Культуры, особенно в ситуации ослабления связи с природными основаниями и лобовым столкновением с мировым дуализмом? В какие бы казуистические дебри ни заходил рассуждающий разум, охваченный метафизической одержимостью, он никогда не соглашался в чем-либо умалить Божественный Абсолют, и все умопостроения работали вопреки всякой логике (не говоря уже о здравом смысле) на эту безотчетную установку.

Подчинив онтологическое нравственному, христианская мысль так и не смогла непротиворечиво их увязать, хотя на протяжении веков было предложено множество вариантов. Эта неудача стала причиной не только бесконечной путаницы и несуразиц в богословских рассуждениях, но и открытости всей христианской культурной системы. Дело в том, что «неравноправие» онтологического и нравственного можно понимать по-разному, что открывало широкий спектр смысловых возможностей. Реализовывались они прежде всего вследствие переосмысления и трансформации традиционных семантем. Так, в самой идее спасения души не было по существу ничего нового. Но одно дело, когда оно гарантировано выполнением магических процедур или просто обрядов, и совсем иное - когда к нему ведут покаяние в грехах^{^[63]} и становление на путь добродетели. В том же персонально-этическом ключе космогонический ритуал жертвоприношения трансформировался в метафизику крестной жертвы.

Печать эксплицированного дуализма несло на себе и культурно-цивилизационное, т. е. собственно историческое измерение христианства. Как относительно единый модельный центр оно просуществовало недолго. Речь идет о восточнохристианском (Византийско-православном) и западнохристианском (Римско- католическом) культурно-цивилизационных ареалах, ставших автономными друг от друга модельными центрами или субцентрами. Причем их различие задавалось опять же не частными историческими обстоятельствами, а глубинной разницей в техниках смыслообразования и способах оперирования бинарными оппозициями, сложившимися в рамках общехристианской логоцентрической парадигмы. Раннее христианство несло в себе потенции антропологического как максимализма, так и минимализма. Первой модели смыслообразования и соответствующей ей картине мира присуща триадность, то есть медиативность, снимающая дуализм полюсов в срединной зоне антропного синтеза. Второй модели свойственна инверсионность - скачкообразные перекодировки оппозиционных значений, слабость медиационных связей и крайняя затрудненность синтеза^{^[64]}. Развитие этой чрезвычайно важной темы мне придется отложить на будущее.

Последней, завершающей стадии монистического синтеза соответствует мир ислама. Монизм тут представлен в предельной чистоте. И она основывается, как ни парадоксально, на скрытой в фундаменте культуры и ментальности предельной же разведенности оппозиционных значений. Вообще не признавать за монизмом дуалистической подоплеки - это полагать, что дом не имеет фундамента.

Без предельного разведения в исламском сознании Должного и сущего было бы невозможно утверждение резко выраженного мироотречения как отрицания культурой собственного мифоритуального прошлого. Этот неослабевающий мотив, присущий сознанию наподобие фона и придававший смыслообразованию определенную специфику, побуждал человека абстрагироваться от дробной множественности конечных форм и явлений. Никакой другой культурной системе, ориентированной на монистический синтез, не удалось столь строго нацелить человека на экзистенциальное единение с Абсолютом/Должным и столь глубоко в него «внедрить» навык такого абстрагирования. Благодаря последнему приглушается восприимчивость к импульсам и сигналам внешнего мира, таким образом смягчается травматизм мироотречения. Мусульманская душа не терзается «соблазном» вступить в смысловой диалог с каждым отдельным элементом реальности. Абсолютное Божественное бытие представляется столь близким, что тяги к нему не перебороть никаким «призывам» со стороны мира сего. Из-за этой отрешенности Абсолюта от мира создается своеобразная диспозиция, возможная только на последней стадии Дуалистической революции, то есть по завершении монистического синтеза. В мире наличной социо-культурной реальности доминирует инверсионное смыслообразование с его скачками и мгновенными перекодировками. Тут оно разнонаправленное и вообще хаотичное - под стать характерным для него эмоциональной напряженности и конфликтности. Инверсионные ходы, таким образом, ограничены горизонтальным измерением^{^[65]}. В направлении же вертикальном, «вдоль» оппозиции имманентное/трансцендентное имеет место всякое абстрагирование и восхождение от конечного к Бесконечному и господствует медиативный принцип. Иначе говоря, в мире сущего господствует инверсия, а его связь с миром Должного осуществляется по принципу медиации. Система эта чрезвычайно жизнеспособна и устойчива. Своей динамикой она обязана инверсии смыслов на локальном уровне, а блокировка укрупнения и вертикальной прогрессии инверсионных смысловых блоков предохраняет ее от внутреннего раскола. Благодаря медиативности смыслообразования в вертикальном направлении монистическая доктрина надежно защищена от дуалистического взрыва изнутри и снизу.

Мелкая рябь инверсионных конфликтов в эмпирическом мире ничуть не отражается на божественных «вещах», каковые пребывают в метафизической неизменности. Всякая же попытка аналитического ума подобраться к этим самым «вещам» тотчас же вызывает острую невротическую реакцию - культура зорко следит за тем, чтобы Абсолют находился строго за линией горизонта, и сердцевину своей сакральной зоны оберегает от вторжения познающего разума. Но и совсем уж изолировать Абсолют от мира тоже нехорошо - развалится вся система (в исламе дистанция между ними и без того предельно велика). Поэтому культура окутывает Абсолют концентрическими семантическими оболочками, а познающий разум последовательно их снимает и тем самым разворачивает дискурс медиации. Недаром столь всеобъемлющ в исламе принцип сокровения, значимость которого возрастает в направлении от мира к Богу (так, господство абстрактной «архетипальной» геометрики во всех сферах формообразования последовательно нарастает по мере восхождения от профанного к сакральному). Вот и получается, что одной и той же культурной системе присущи утонченнейшие медиативные дискурсы в богословии, гносеологии, герменевтике, поэзии, а в социально-политической, бытовой, поведенческой и т. п. сферах - шокирующе крутые инверсионные перевороты.

Стиснутость пространства между древним синкрезисом и новообразованным синтезом - это не только экзистенциальная близость к трансцендентному Абсолюту. Это также краткость времени, в течение которого исламский логоцентризм вошел в пору своей зрелости. Этому немало способствовал отказ от предметносемантического материала предшествующих культурных систем. Например, от обширных (но не всех) блоков греко-римского наследия. Основные компоненты исламской культурной системы заимствованы не только в готовом виде, но и в уплотненном. По части снятия и уплотнения ислам пошел дальше иудаизма, так и не создавшего самостоятельного модельного центра (хотя, как уже отмечалось, его значение в качестве субцентра исключительно велико). Оттолкнувшись от готовой основы, исламский логоцентризм взял резкий старт и быстро достиг предельной стадии развития, на какой Слово пребывает в статусе источника всего сущего. В религиозном сознании Слово не только вытесняет самого «адресата» поклонения. Это частность. Становясь физически осязаемым, Слово/Текст совершает фундаментальный акт: гомогенизирует изначально хаотизированную, гетерогенную природно-культурную среду и в этом очищенном и выровненном пространстве затем создает новую гетерогенность - под стать нормативности Слова как единого закона сущего. Есть в этом что-то схожее с действиями архаического человека, расчищавшего площадку для совершения ритуала.

В логоцентрической парадигме, где Слово имеет силу закона в отношении ко всему сущему, фокусы абсолютного и человеческого один относительно другого закономерным образом смещаются. Если в Индии и в Китае, в отличие от христианского ареала, монистический синтез не дошел до соединения (совпадения) Абсолюта с человеческой личностью, то в исламе, достигшем предельного логоцентризма, точка фокуса этого синтеза вновь рассеялась. Порыв к трансцендентному «проскочил» человека и оставил его позади. В исламе слово бесконечно важнее личности: пророк есть не само Слово, а лишь его посредник. Поэтому для ислама заведомо исключен антропологический максимализм (христианство же открыто ему, как и минимализму). Наряду с другими глубинными диспозициями смыслообразования это существенно сказывается на устроении как самой исламской ментальности, так и ее историческом экспликате - цивилизационной психологии.

Восторжествовавший в ходе Дуалистической революции дуалистическо/монистический дискурс по-прежнему оставался ключевой модальностью смыслообразования и вообще источником центростремительного притяжения. Отсюда веером расходились локальные культурные парадигмы и субдискурсы, определявшие цивилизационный ландшафт истории во всем его, казалось бы, бессистемном разнообразии. Но именно на почве смыслогенетически понимаемого неодетерминизма, как мне представляется, можно наконец устранить роковую несовместимость линейно-поступательной и локально-цивилизационной моделей истории. Так, последовательность фаз монистического синтеза и возникших на их основе модельных культурно-цивилизационных центров, демонстрируя поступательность развития самого принципа логоцентрического синтеза, отнюдь не стала шкалой цивилизационного прогресса. Таковое понятие здесь просто неуместно. Говоря, что Индия и Китай являют ранние фазы синтеза, Иран и Иудея - некий переход в переходе, а античность и последовавшие за ней христианство и ислам - достижение синтезом своей окончательной зрелости, я ни в коей мере не занимаюсь качественным соспоставлением или оценкой модельных центров по критериям, вынесенным за скобки исторического процесса. Каждый модельный центр создал совершенно самодостаточную и по-своему эффективную и оптимальную систему существования человека в культуре и саму культурную систему. А возникающие при этом сложнейшие коллизии исторического бытия - кризисы и режимы цивилизационного доминирования и политико-экономического господства - вполне возможно и необходимо рассматривать не в русле линейно поступательного прогрессизма. Иными словами, приближенность того или иного модельного центра к завершенным формам логоцентрического синтеза вовсе не гарантирует ему режима цивилизационного доминирования на все времена. Соответственно, нет и никакой внешней шкалы критериев, по которой можно было бы давать безотносительные к историческому контексту качественные оценки той или иной культурной системе. Каждая из них имеет свою внутреннюю шкалу, в соответствии с которой живет, развивается и достигает своим особым путем уровня сложности, релевантного другим, параллельно развивающимся системам.

Возникновение в VII в. ислама ознаменовало конец ДР. После нее логоцентрическая система вступила в стадию устойчивого существования, продлившуюся до XV в., когда в Западной Европе началась революция личности. Культура, выйдя на уровень развитых локальных систем, интегрированных вокруг региональных модельных центров, обратилась к решению более сложных задач, нежели те, что стояли перед ней в мифоритуальную эпоху. При этом разные модельные центры допускали разные степени и характер компромиссов с древними мифоритуальными традициями. Теперь культуре не было необходимости заниматься ни самоопределением по отношению к природе, ни конвертацией биопрограмм. Все это уже было сделано. И практики, связанные с этими двумя задачами, утратили партиципационную актуальность и «напитанность» сакральностью, рутинизировались и превратились большей частью в автоматизмы. Поэтому логоцентрический авангард культуры, устремленный к трансцендентному, стал полемизировать с этим миром первично опосредованной природности. Между этими сферами пролегает фронт генерального внутрикультурного противоречия в эпоху, которую традиционно называют средневековьем. И, разумеется, прохождение очередной эволюционной развилки - ДР - вновь усложнило общекультурный контекст, отрезав от фронта поступательного развития (ГЭВ) доосевые общества.

В эпоху зрелого логоцентризма культура решала свои внутренние задачи посредством самомобилизации в прорыве к концептуализованному трансцендентному, образ которого она сама и конструировала. Чтобы эти задачи были хотя бы частично решены, их необходимо было представить как насущные, совершенно необходимые человеку вопросы, замаскировав при этом их глубинное содержание. Как уже неоднократно отмечалось, универсальной интенцией человека как культурного существа является стремление вырваться из плена культуры и вернуться в непротиворечивое континуальное состояние. Для постмифоритуального человека, вкусившего ужас раскрывшейся перед ним бездны противоречий, главной магистралью бегства из культуры представлялось стремление к духовному Абсолюту - концепту, заменившему собой нерефлектируемый прежде образ Единства. Поэтому и реализация задач культуры на человеческом уровне приняла вид борьбы между двумя уровнями ментальности: прежним, ориентированным на сенсуальный партиципационный опыт, и новым - трансцендентно ориентированным. Духовный Абсолют в разных его номинациях (Логос, Бог, Творец, Дхарма, Дао), был, как это ни парадоксально, и маской самой культуры, и призрачным образом избавления от нее в виде предательски ускользавшего горизонта абсолютной партиципации. Он принял на себя колоссальную энергию партиципационных переживаний, стал фокусом человеческих страданий. Вобрав их в себя и, преобразовав их духовную энергию, логоцентрический Абсолют предстал источником спасения. Эти изменения в ментальности, связанные прежде всего с утверждением левополушарного доминирования и логоцентризма, не только создали в психосфере «новое поколение» психических матриц, но и принципиально расширили диапазон ПМ.

Будучи вторичным синтезом Единого, духовный Абсолют в энергетической наполненности значительно уступал первичному Единому - мифоритуальному синкрезису. Последний напрямую подпитывался витальными силами природы и имел дело с цельной (а не двухслойной) и потому более энергетически монолитной человеческой ментальностью. Чтобы компенсировать эту потерю, новообразованный логоцентрический Абсолют вынужден был прибегнуть к специальным средствам корректировки направления партиципационной энергии больших масс людей. Отсюда и несвойственные Древнему миру религиозная нетерпимость, ригоризм и духовная репрессивность зрелой логоцентрической эпохи.

Причем буддистский мир в этом отношении если и уступает миру средиземноморскому, то не столь сильно, как почему-то принято считать. Просто человеческая жизнь в Юго-Восточной Азии всегда стоила еще меньше, чем в ареалах зрелого логоцентризма, и количество жертв мало кого интересовало (достаточно поинтересоваться людскими потерями, к примеру, в войне за обладание фалангой от пальца Будды на территории современной Бирмы в V в.).

Панэтизм - неизменный атрибут логоцентрического сознания - задавался культурой вовсе не для достижения торжества всемирного Добра, равно как и декорация духовного Абсолюта возводилась отнюдь не для «слишком человеческого». То, что в жизненном мире человека предстает последними экзистенциальными основаниями, для самой культуры всего лишь конструктивный рабочий элемент. В средневековье утвердились и новые формы ее манипуляции человеком. Разрушение привязки человека к мифоритуальной традиции и утрата приоритета кровно-родственных связей компенсировались совестью - агентом императивного Должного, имплантированным в человеческую ментальность. Совесть оказалась наиболее тонкой и зрелой формой культурной репрессивности, изнутри обуздывавшей в человеке «ветхого Адама». Но при этом зрелые формы логоцентризма, обрекая человека на непрестанную внутреннюю борьбу, обеспечивали его и необходимой формулой разрешения возникающих коллизий.

Формула эта дана в наборе разнообразных доктрин, норм и установок, институционально оформленных либо просто растворенных в смысловом пространстве. Она является, по сути, визитной карточкой той или иной ЛКС логоцентрической эпохи, ибо указывает общую сверхзадачу всех логоцентрических культур - спасение человека. Именно в пространстве различий концепций спасения, а главное, форм и путей его достижения разворачивается не только диалог способов смыслообразования, но и диалектика историко-цивилизационного взаимодействия ЛКС после Дуалистической революции.

Нет нужды доказывать, что именно зрелые формы логоцентризма с их напряженным антагонизмом космообразующих полюсов породили наибольшую культурно-историческую динамику. Это, однако, отнюдь не означает, что в удаленных от Средиземноморья ареалах «не было истории». Она была, но протекала в несколько ином, «тлеющем режиме» и по другим историческим часам. Модельные центры несредиземноморских ареалов в силу не преодоленного, «не разорванного» до конца синкретизма не смогли породить внутренней историкодиалектической диспозиции. Ни мировоззренческие различия в раннем буддизме, ни его модификации на разнообразной этнокультурной почве от Тибета до Японии, ни дихотомия даосизма и конфуцианства в Китае, ни какие-либо иные доктринальные или мировоззренческие различия так и не создали в рамках исходной целостности диалектической антитезы доминирующим способам смыслообразования. И хотя такое противополагание повсеместно и постоянно намечалось в тенденции, экспликация его произошла только в христианско-исламском мире. Поэтому европейский интеллект упорно не видел наполненной событиями истории Востока. Так, едущий по шоссе со скоростью 200 км/час не замечает движения того, кто едет со скоростью 20 км/час, да еще в обратном направлении. Этому игнорированию «благоприятствовало» и стойкое предубеждение европейцев, что все человечество в своем развитии непременно проходит одни и те же стадии и потому должно идти примерно одним и тем же путем^{^[66]}. Во всех модельных центрах культура ставила перед собой сходный набор задач, одной из которых было «переформирование» мифоритуального человека и адаптация его в новый культурный контекст. Последнее явилось одной из главных имманентных задач горизонтального направления эволюции логоцентрических обществ. О каких же диалектических антитезах идет речь?

Христианство как синтез Востока и Запада дало, как уже отмечалось, не один, а два модельных центра. И это его существенная особенность.

Исламский вариант синтеза, обладая большей монолитностью, не породил внутренней диалектической борьбы смыслообразовательных и цивилизационных парадигм, за что и «поплатился» угасанием исторической динамики на исходе средневековья. В христианстве же всеобщий для логоцентрической культуры принцип дуализма - несмотря ни на какие синтетические оболочки - проявился во всех срезах бытия, в том числе в плане цивилизационно-историческом.

Культурно-цивилизационный диалог восточно- и западнохристианской культурных систем (или субсистем в рамках общехристианской системы) - едва ли не лабораторно чистый образец исторической диалектики. Их развернутое в долгом историческом времени взаимодействие, сочетавшее в себе элементы противоборства и комплементарности, стало содержанием продуктивного развития логоцентрической системы и завершилось прорывом на новый эволюционный уровень.

Основой диалектической диспозиции стало прежде всего различие в доминирующих способах смыслообразования. Если в восточнохристианской системе преобладал способ инверсионный, то в западнохристианской - медиационный^{^[67]}. Соответственно, развились и две альтернативные модели христианской вселенной: двоичная и троичная^{^[68]}. В восточном христианстве из-за его антропологического минимализма^{^[69]} логоцентрический синтез преодолел лежавший в его основании мировой дуализм довольно поверхностно. Отсюда и разнесенность Бога и мира, и бесконечное воспроизводство одних и тех же неизбывных культурных противоречий, и неразработанность срединно-пограничных смысловых зон, и хождение кругами в истории и в конечном счете все то, что принято считать отличительными культурно-цивилизационными признаками в византийско-православном ареале.

Западная Европа еще в раннем средневековье явила признаки «неправильного» логоцентризма. На фоне «правильного» августинианства прорастали признаки иного мировоззрения, делавшего акцент на срединной, медиационной сфере христианского космоса, где все более широкие и автономные права обретал человек. Подробный сравнительный анализ макроцивилизационных парадигм предстоит развернуть в последующих частях исследования. Сейчас можно лишь предельно кратко сформулировать основные итоги обсуждаемой историко-диалектической антитезы.

Западные европейцы, оказавшись отчасти «неправильными» логоцентриками, стали тем самым слабым звеном системы, через которое ГЭВ осуществили очередной эволюционный прорыв. Комплементарное взаимодействие - причем не только на мировоззренческом, но и на цивилизационно-историческом уровне с восточнохристианской альтернативой - выступило не только стимулом, но и необходимым условием вызревания нового качества. Вызревание это отнюдь не гарантировало немедленных цивилизационных преимуществ, как это аберративно представляется в евпропоцентристской историографии - ведь историю, как известно, пишут победители. На протяжении всего средневековья Европа по критериям цивилизационного прогресса, оставалась если не задворками, то уж явно не авангардом логоцентрического мира. Век за веком, шаг за шагом Запад, перерабатывая измельченное до «атомарного» состояния античное наследие, создавал принципиально новое системное качество и постепенно выравнивал соотношение с неуклонно деградировавшей Византией. Интрига истории в том, что именно предельное измельчение перерабатываемых элементов античной культуры и, соответственно, предельная деградация общекультурного ландшафта в начальной точке - в так называемые «темные века» - и стали ключевым условием последующего подъема. А доминировала в средневековье, напомню, самая последовательная в логоцентризме исламская цивилизация. И это не удивительно. Средневековый мусульманин был самым последовательным и «правильным» логоцентриком, и средневековая эпоха оказалась золотым веком прежде всего для него. И дело не только в военно-политической экспансии ислама от Северной Африки до Малайзии, хотя и это само по себе говорит о многом. Дело даже не в высоких, по сравнению с Европой, жизненных стандартах. А в исключительно целостной и внутренне монолитной модели мира, обеспечивавшей ясные и надежные экзистенциальные основания жизни. Впрочем, к рубежу XIII-XIV вв. ислам как культурная система уже достиг своего пика. Дальнейшее доразвитие протекало уже в инерционном режиме. А на арене истории появлялись западные европейцы - «неправильные» логоцентрики, ставшие на путь сверхдинамичного межсистемного перехода.

Объявив христианство - в своем, западном понимании - осью мировой истории (не меньше!), Европа осознала себя авангардом линейно направленного исторического прогресса.

Таким образом, зрелый средневековый логоцентризм дал новые ответы на вызовы, связанные с извечной борьбой интегративных и дезинтегративных сил.

Сложились новые конфигурации ЛКС, в которых инновативные (центробежные) процессы в развивающихся подсистемах оказались под жестким контролем ядра культуры - обновленного, уплотненного и интегрированного. Теперь это уже не мифоритуальное ядро, как до ДР, а сфера концептуализированного трансцендентного - духовного Абсолюта. И этот Абсолют теперь зорко следил за тем, чтобы партиципационная энергия человека не распылялась (конечно, какая-то часть ее неизбежно «оттягивалась» на партиципацию к прежним адресатам). Отсюда и стремление логоцентрического ядра ничего не впускать в бытие без свой сакрализующей санкции, то есть выполнять функцию, аналогичную той, которую выполняло в древности мифоритуальное ядро.

Фазовые различия между модельными центрами логоцентрической эпохи позволяют говорить о неких сходных задачах ЛКС и некоем общем движении культуры к сопоставимому уровню сложности и внутренней дифференцированности культурной среды. Но не более того. Ни о каком авангарде общеисторического мейнстрима говорить не приходится, а военная экспансия и политическое господство носят хоть и крупномасштабный, но все же региональный характер. Что же касается универсальных цивилизационных критериев, то в разных модельных центрах они разнятся настолько, что не могут быть сведены к какому-то универсальному набору. То есть нелинейность исторического процесса не позволяет говорить об иных магистральных линиях развития, кроме устремленности к достижению новых состояний на путях логоцентризма в фарватере ГЭВ.

Поэтому действие вертикального эволюционного вектора, подспудно выталкивавшего Западную Европу к выходу из логоцентрической системы, отнюдь не следует считать некоей равнодействующей общеисторического процесса, как нельзя считать таковой, к примеру, выталкивание предков человека из природы в общем контексте видообразования. С выходом на новый системный уровень путь развития всегда раздваивается; прежняя и новообразованная системы всегда развиваются в разных направлениях и разными темпами. При взгляде из новообразованной системы развитие прежней системы либо вовсе не улавливается, либо понимается как отстающее развитие собственной периферии. Отсюда и аберрации, главная из которых - европоцентризм.

К сожалению, объем и задачи этой главы не позволяют остановиться на конкретном анализе проявления названных факторов в историческом развитии средневековья, как, впрочем, и всех других эпох.

Примечания

^{^[1]} Под архаикой в общеисторическом смысле часто понимают все, что предшествует эпохе цивилизаций, и нижний ее рубеж теряется в тумане доистории. В смыслогенетической модели истории архаика имеет не только четкую верхнюю границу, отмечающую переход к ранним цивилизациям Востока, но и столь же четкую, хотя и более растянутую во времени, границу нижнюю - верхний палеолит.

^{^[2]} Относительно начала расообразования нет единого мнения. Мне представляется наиболее взвешенной точка зрения, согласно которой оно началось в период между 90 и 60 тыс. лет назад.

^{^[3]} Некоторые авторы считают, что окончательное выпадение из популяционных волн произошло лишь в раннегородских социумах.

^{^[4]} Оппенгеймер С. Изгнание из Эдема. Заселение мира. М.: Эксмо, 2004.

^{^[5]} Такого рода объяснения от Мак-Леннана, Дарвина, Бриффолта, Дюркгейма и Поршнева до Золотарева и Токарева страдают недостаточностью, причинной неполнотой, отсутствием некой основы, определяющей непреодолимую императивность экзогамных отношений. И здесь не отделаться ссылками на биологически врожденное отвращение к кровосмешению.

^{^[6]} Реконструкция этих традиций, как и иных культурных феноменов верхнего палеолита, отчасти возможна на материале этнографических наблюдений за современными первобытными народами. Разумеется, нельзя забывать об относительности такой реконструкции; о том, чтобы ставить знак равенства между ними и их верхнепалеолитическим предками, речь идти не может.

^{^[7]} См.: Davidson I. The archaeology of language origins: a review // Antiquity. 1991. Vol. 65. № 246. P. 135-142; Klein R. G. The archaeology of modern human origins // Evolutionary Anthropology. 1992. Vol. 1. № 1. P. 5-14.

^{^[8]} Этот факт особенно любят подчеркивать критики Леви-Брюля.

^{^[9]} Эта нацеленность, говоря словами Д. Бома, берет начало в «тонких слоях» импликативного мира.

^{^[10]} Одним из первых это обстоятельство отметил еще В. Буркерт в книге «Homo Necans» (1972).

^{^[11]} Предвижу здесь возмущение поборников феминизма, но спешу оговориться: никакого оценочного содержания, из которого было бы возможно сделать «шовинистические» выводы, здесь нет.

^{^[12]} Об этом факторе можно говорить лишь как о самой общей тенденции, в разной степени выраженной или почти не выраженной в верхнепалеолитических общинах. «Узурпация» женщиной колдовских и знахарский функций и присвоение ей мифологической роли культурного героя, судя по современным первобытным народам, было в верхнем палеолите далеко не универсальным.

^{^[13]} Развитие этой темы неизбежно пришло бы в психоаналитическое русло, что было бы в данном контексте не совсем уместно: исторический реконструктивизм в психоанализе разработан плохо. А антиисторизм для меня неприемлем принципиально. Поэтому, признавая, что фактор сублимативного давления сексуальной энергии в данной ситуации как таковой имел место, развивать эту тему подробно не стану.

^{^[14]} В увлечении гендерными интерпретациями еще с 1980-х гг. нередко упрекали А. Леруа-Гурана и некоторых других исследователей.

^{^[15]} Термин Г. В. Чайлда. Некоторые авторы почему-то заключают слово революция в кавычки. По-моему мнению, кавычки здесь не более уместны, чем в применении к едва ли не любой другой революции

^{^[16]} См., напр.: Шнирельман В. А. Возникновение производящего хозяйства. М., 1989.

^{^[17]} См., напр.: Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2001.

^{^[18]} В связи с этим еще раз сошлюсь на точные и яркие рассуждения А. М. Лобока (см.: Лобок А. М. Указ. соч. С. 532-559).

^{^[19]} Неолитическое святилище можно выделить как самостоятельную переходную форму между первобытным тотемным и ранним храмом. Одним из наиболее ранних святилищ такого переходного типа, существенно отличающимся от генетически предшествовавших ему мегалитических сооружений, является Гёбеклитепе (юго-восток современной Турции) с датировкой

9 тыс. лет до н. э.

^{^[20]} Это хорошо известное обстоятельство, как правило, недооценивается в анализе социогенеза. А между тем именно отсюда берет начало дуализация системного и жизненного миров.

^{^[21]} Такая фрагментарная разрозненность и поливариантность мифа наблюдалась этнографами еще в XX в. на материале современных первобытных народов. «Редкостью является такой информатор, который бы знал весь миф целиком». См.: Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов. М.: УРСС, 2010. С. 6. Дело, однако, в том, что «мифа целиком» просто не существовало.

^{^[22]} Семантикой, в обращении к которой сознание осваивало логику каузальных зависимостей, выступали, в частности, представления о развернутых во времени генеалогических рядах мифических образов, между которыми следовало установить иерархические отношения.

^{^[23]} Тезис о принадлежности долихоцефалов ранних неолитических поселений Ближнего Востока к индоевропейцам, о которой пишут некоторые авторы, вряд ли имеет убедительные основания.

^{^[24]} Не использую здесь напрашивающийся термин сознание, поскольку корреляции эти были главным образом бессознательными.

^{^[25]} Процесс этот, как всегда в подобных случаях, долгое время обставлялся разнообразными компромиссами с инертным архаическим сознанием. Так, еще в Древнем Египте замуровывание

огромной части культурного ресурса в погребальных сооружениях и выведение его таким образом из практического оборота (за исключением, разумеется, магико-мистического аспекта) - компромисс с архаическим отчуждением и ликвидацией «лишнего» ресурса, самим свои существованием угрожающего стабильности мифоритуальной традиции.

^{^[26]} Однако сама направленность на такие инновации указывает на глубокую внутрикультурную обусловленность перехода к неолиту, так что его выведение из внезапно грянувших экоклиматических изменений поверхностно и неверно по существу.

^{^[27]} Где причина, а где следствие установить невозможно: в этом случае, по-видимому, действуют не каузальные, а когерентные зависимости, которые всякий раз обнаруживаются в ситуациях вертикальных эволюционных прорывов. Как в свое время факторы антропогенеза являли собой целостно коррелированный комплекс когерентных взаимозависимостей, лишь по видимости разнесенных во времени, так и в случае с переходом к неолиту переструктурирование социальных отношений и расширение мифосемантического поля выступает в глубокой и по сути аказуальной взаимообусловленности.

^{^[28]} Богатейшую палитру таких паллиативных форм можно наблюдать, в частности, в традиционных культурах Африки.

^{^[29]} К примеру, аборигены Австралии, изобретя лук и стрелы, через некоторое время забыли это изобретение и вернулись к более примитивным охотничьим приспособлениям.

^{^[30]} См. подробнее: Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система.

^{^[31]} Показательно, что технология превращения вещества была впервые применена не в утилитарных, а в магических целях: первым из искусственно изготовленных веществ был состав, который наносился на черепа умерших с целью «восстановить» прижизненный образ его лица (см.: Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990). Впрочем, ритуально-магическое содержание было главным во всех неолитических ремеслах.

^{^[32]} Начала космологии, как и сакральной «архетипической» нумерологии, прослеживаются уже в верхнем палеолите. Современные исследования показывают, что палеолитические изобразительные комплексы в значительно большей степени, чем считалось ранее, связаны с наблюдением за движением небесных тел, с экзистенциальной сопричастностью к космологическим процессам и с их психо-энергетическими воздействиями на природу и человека. Однако способность палеолитического человека к абстрактным космологическим представлениям, как правило, сильно преувеличивается.

^{^[33]} Расчищенные участки делились на семейные наделы, где хозяйствовали, что характерно, женщины. Урожай считался собственностью семьи, но некоторая его часть передавалась в собственность рода.

^{^[34]} В неолитических поселениях каждое жилище оформлялось как локальный центр освоенного космоса. Захоронение младенцев под полом - (отправляемая в нижний мир закладная жертва), установление столба в центре жилища, который по традиции увенчивается черепом тотемного предка, фиксация стен жилища как границы освоенного пространства и ряд других мифосемантических позиций явственно указывают на дробление и локализацию мифоритуального центра и соотнесение его с семейным жилищем (см.: Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Каменный век. М., 1973; Хлобыстина М. Д. Говорящие камни. Новосибирск, 1987; и др.).

^{^[35]} С этим обстоятельством связано и то, что образ Великой богини, по-видимому, освободился от зооморфных тотемистических черт несколько раньше, чем симметричный ему образ мужского божества нижнего мира. Последний еще долго сохранял восходящую к палеолиту полисемантичность.

^{^[36]} См.: Клягин Н. В. От доистории к истории. М., 1992. С. 45. Косвенно в пользу такой трактовки свидетельствует и то, что вся мифосемантика ранненеолитического урбанизма, судя по дошедшим до нас отголоскам, связана именно с женским началом.

^{^[37]} Такая диспозиция гендерных ролей не была, разумеется, «патентованным» изобретением неолита. Сознание опиралось на прочную биопрограммную основу - распределение поведенческих установок по половому признаку. Однако в культуре, в отличие от природы, сохранение ролевых диспозиций предполагает широкий спектр изменения социальных доминант. Так, в посленеолитическую эпоху само распределение ролей сохранилось, но доминанта «всерьез и надолго» сместилась в сторону патриархальности.

^{^[38]} Как и всякому ментальному слою, ему соответствуют релевантные психические матрицы, эгрегоры, энграммы и иные психосферные образования, за которыми стоят определенного рода пакеты и разветвляющиеся подпакеты паттернов ИМ.

^{^[39]} О соотношении концепции ДР с ясперсовским Осевым временем см. в след. параграфе.

^{^[40]} Речь идет об обобщенном образе мифоритуального ядра, общего для всех древневосточных социумов.

^{^[41]} Речь идет прежде всего о царских и жреческих гробницах I и III династий Ура.

^{^[42]} Принято считать, что окончательное становление городской среды и города как такового по отношению к деревне завершилось лишь в эпоху средневековья. Впрочем, без учета локальных историко-культурных особенностей это утверждение представляется слишком общим и абстрактным.

^{^[43]} Это «вынесение за скобки» и стало фактором описанной трансформации ослабевавшего (из-за своей структурной ригидности и «размазанности» по всему пространству локальноплеменной культуры) мифоритуального комплекса в храмовый, который вкупе с параллельно формировавшимся храмовым сознанием стал одним из главных критериальных признаков цивилизационных народов, отличавшим их от оседлых земледельческих культур неолита и варваров-кочевников.

^{^[44]} Альтернативные пути к цивилизации / Под ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко, В. А. Лынши. М.: Логос, 2000.

^{^[45]} Военная мобилизация ресурсов, разумеется, сыграла огромную роль в подъеме государств, но выведение самого генезиса государственности исключительно из военных обстоятельств чревато редукционизмом и натяжками.

^{^[46]} Shifferd P. A. Aztecs and Africans: Political Processes in Twenty-Two Early States // Classen. H. J. M., Velde P. van de (eds.). Early State Dynamics. Leiden: Brill, 1987. P. 47.

^{^[47]} Ibidem. Здесь мы сталкиваемся с явной модернизацией: независимость и свобода выбора никак нельзя отнести к базовым ценностям догосударственного человека.

^{^[48]} Принцип централизации не всегда проявлялся в генезисе государства сразу и непосредственно. В ряде случаев централизация охватывала не весь социум, но лишь отдельные его этнотерриториальные «куски», которые в конце концов все же объединялись в более или менее структурированную целостность с общим центром. И то, что ранние государственные образования были, как правило, неустойчивыми и подверженными давлению центробежных сил, не отменят сам факт наличия универсальной централизующей тенденции.

^{^[49]} Шаги в этом направлении, разумеется, делались и в неолите. Но для ранних цивилизаций другим могла быть и архаическая периферия, и мир варваров-кочевников, и просто соседняя цивилизация, а это - принципиально иной уровень культурной альтернативности.

^{^[50]} Поэтому поверхностны разговоры о том, что ранние империи, в частности Ассирийская, держались якобы «на голом насилии». На голом насилии никогда ничего не создать и не удержать. Иное дело, что сакральный авторитет государства тогда еще не имел выраженных идеологических форм.

^{^[51]} К примеру, неолитическое мужское божество подземного мира, наиболее общим коррелятом которого был образ змея, в религиозно-мифологических представлениях народов классической древности разделился надвое, отделив от себя свою небесную ипостась - «Белого бога». Этот бог, присвоив себе солярные функции, ранее принадлежавшие женскому божеству неолита, стал антагонистом «Черного бога» земли, змееборцем (Ра, Аполлон и др.). Аналогичные линии мифообразования, дробящие, инвертирующие и комбинирующие исходные элементы еще достаточно цельных неолитических религий, разрастались и множились особенно бурно

^{^[52]} На этот сакраментальный вопрос не ответили ни вдохновленный идеями Ясперса А. Вебер, ни Э. Шилз и Ш. Н. Айзенштадт, которые затрагивали в своих работах главным образом историко-социологические аспекты Осевого времени.

^{^[53]} Впрочем, непонимание Востока присуще в немецкой мысли не одному лишь Ясперсу Первым в этом ряду стоит Шопенгауэр, да и М. Вебер грешил грубыми натяжками, стремясь во что бы ни стало сблизить конфуцианскую доктрину сыновней почтительности с протестантским «аналогом». Впрочем, относительно Шопенгауэра существуют и другие мнения. Так, Е. Торчинов считает упреки в непонимании Востока несправедливыми (см.: Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 20).

^{^[54]} Это, впрочем, не совсем так. На особенную значимость периода, в широком смысле укладывающегося в рамки I тыс. до н. э., указывали до Ясперса целый ряд авторов. Но только у Ясперса идея Осевого времени обрела концептуальную ясность и удачное терминологическое выражение.

^{^[55]} Напомню еще раз, что этот термин используется с существенными оговорками (см. гл. 4 и 5).

^{^[56]} Что напрямую не зависит от того, как и каким образом была концептуализована в культуре сама идея трансцендентного.

^{^[57]} Древняя мифологическая образность тоже вписывалась в эту сферу.

^{^[58]} См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция. Гл. 6.

^{^[59]} Оговорюсь еще раз, что употребление здесь термина трансцендентное по необходимости расширительное. Его более узкое употребление в русле европейской философской традиции было бы здесь грубой натяжкой. Ибо для дальневосточных культур соотношение смысловых топосов имманентного и трансцендентного при отсутствии самих этих терминов выглядит совершенно иначе.

^{^[60]} Опыт отказа от долгового рабства имел место и на Востоке, но все же в совершенно ином общекультурном контексте.

^{^[61]} Не трудно заметить, что типологизация модельных центров проводится как бы по разным основаниям: территориальным, цивилизационным и религиозным. Но здесь ярлык, которым обозначается та или иная ЛКС принципиального значения не имеет. В любом случае, речь идет не о какой-либо частной номинативной характеристике, а о стоящем за ней целостным системнокультурным комплексом

^{^[62]} Напомню, что одним из важнейших проявлений распада синкрезиса и семантико-функционального дифференцирования мифологем стало расщепление связки демиург/культурный герой с переносом акцента на последнего.

^{^[63]} Феномен покаяния, впрочем, тоже не является изобретением христианства.

^{^[64]} См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция... Гл. 6 и 7.

^{^[65]} Здесь метафора вертикального и горизонтального не имеет отношения к эволюционным процессам.

^{^[66]} Этот миф классического эволюционизма очень живуч.

^{^[67]} См. примеч. 72.

^{^[68]} См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция. Гл. 7.

^{^[69]} Альтернативные идеи антропологического максимализма капподокийцев дальнейшего развития не получили.


	Номер 7(32) - июль 2012
Андрей Пелипенко