Источники петровской утопии, или Петербург как азиатский город

Город пышный. Город бедный.

Дух неволи. Стройный вид.

Свод небес зелёнобледный.

Скука, холод и гранит.

У утопии и архитектуры много общего: и та, и другая форма творчества стремится сформировать пространство в соответствии с неким идеалом. Их общая природа нигде так не очевидна, как в Петербурге, где архитектура является воплощением петровского замысла. Действительно, утопическая природа северной столицы давно стала общим местом. Еще Достоевский называл Петербург “самым умышленным”, то есть искусственным, русским городом. Рассуждения об утопичности петербургского проекта носят, однако, общий характер, упоминаемый безотносительно какой-то определенной утопической модели. Так, исследователи Быстров и Полякова замечают, что “Петербург – утопия, город, по замыслу, идеальный, а по воплощению искусственный. Как всякая утопия, он лишен истории или, точнее, его история есть “ускоренно пройденная история Запада.”[1] В основе данного эссе лежит гипотеза, согласно которой утопическая природа Петербурга, возможно, имеет отношение к утопической концепции Платона, так, как она передана в литературно-философской книге Томаса Мора Утопия.[2] Во всяком случае, утопии Платона и Мора, скорее всего, являются знаками, входящими в петровский замысел. Эта, на первый взгляд, неправдоподобная связь петербургской архитектурно-ландшафтной утопии с утопиями литературными касается одного из самых важных компонентов идеального государства Платона: идеи общества как государственной машины. Этот компонент платоновского Государства был сформулирован Луисом Мамфордом в его блестящей работе “Утопия, Город и Машина.”[3] По мнению Мамфорда, социальная модель Платона ориентирована не на будущее, как это принято считать, а на прошлое. Мамфорд убедительно доказывает, что прототипом государства Платона, модель которого легла в основу Утопии Мора, является не греческий полис, а древнеазиатская деспотия египетского или месопотамского образца. Платон писал Государство раздосадованный после Пелопоннесских войн, в которых греческий полис, вечно подвижный и потому нестабильный, показал свою уязвимость для врагов. Мамфорд полагал, что великий грек ностальгировал по непререкаемому порядку и жесткой организации древнеегипетского или древнемесопотамского города, ведь “весь порядок и каждодневная дисциплина идеального государства Платона служат одной единственной цели: готовности к ведению войны […]” [4] Именно через Платона классические элементы древнеазиатской деспотии навсегда входят в концепцию городской утопии: обычно географически изолированной, строго стратифицированной, иерархической, построенной по единому плану, неподвижной и подчиняющейся непререкаемому авторитету правящей верхушки. В сущности, если вдуматься, эта связь лежала на поверхности, ведь всякая сакральная деспотия всегда утопия, так как деспотия стремится построить, то есть дать физическое и социальное бытие, некоему единому и единственному, а, значит, тотальному и тоталитарному, высшему смыслу.

Древневосточное государство имеет вполне конкретные и хорошо известные характеристики, перечень которых как раз и вызвал изначальную, казавшуюся столь маловероятной, ассоциацию с Петербургом. Однако дальнейший анализ доводов Мамфорда, в их приложении к утопическим моделям Платона и Мора, постепенно делал эту ассоциацию не столь уж невозможной. Итак, вот эти признаки. На Древнем Востоке город являлся созданием одного владыки, по знаменитому выражению Ролана Мартина (Roland Martin) “un fait de prince” — “творением царствующей особы.” Первым зданием в древнеазиатском городе, а также его центром, всегда является сакральное строение, освящающее власть властелина-основателя города: “Самым первым действием восточного владыки, самым ключом к его авторитету и власти является возведение храма, окруженного стенами.”[5] Такой город становится не просто торговым и административным центром, постепенно развившимся из первичного поселения, и даже не столицей государства, но его символом. Тут важно понять качественную разницу между использованием символов, что всегда было частью любой культуры, и символичностью как цели самого основания города-знака. Всякий сакральный символ претендует на вечность. Как вневременный и а-временный сакральный конструкт, город-символ не может и не должен меняться. Символическая природа такого города требует к себе особого отношения и особым образом формирует сознание своих жителей: здесь не город существует для людей, а они для него. Для поддержания преемственности сакрально-деспотического государства-символа необходим сильнейший центральный контроль и жесточайшее господство социального над психическим, в чем и заключается природа власти (И. П. Смирнов).[6] В таком государстве, кроме фараона, царя, владыки, все остальные, от главного архитектора до последнего нищего — холопы. Необходимым условием поддержания гигантской машины, которой является древнеазиатский город, является полное подчинение всякой личной автономии, кроме царской, единой цели коллективного могущества. Такое мироустройство, однако, ни в коем случае не мешает, а, наоборот, способствует превращению древнеазиатского города-символа в монументальное произведение искусства. Более того, именно такая, сакрально-деспотическая организация дела одна и может обеспечить поражающие воображение темпы строительства, размах, грандиозность замысла и единство стиля архитектурного комплекса, который представляет из себя древнеазиатский город. Отдельным, пусть и очень богатым свободным гражданам сие не под силу, да и не по вкусу. Могут быть отдельные роскошные дворцы, особняки, виллы, но не “симфония в камне”. Более того, эстетически выраженное могущество государства служит его дальнейшему укреплению, ибо наполняет гордостью не только владык, но и, ничуть не в меньшей, если не в большей степени, их холопов. Такое сочетание деспотии и красоты исключительно долговечно и стабильно, ибо внешнее совершенство форм, гордость за свою державу, трепет и восхищение, внушаемые ею соседям и врагам, заставляют холопов в большей степени, чем примитивный страх, не только смириться со своей участью, но даже принимать активное участие в поддержании и восхвалении эстетически оформленной государственной машины. Так силы, превратившие никому до того неизвестное место в гигантское произведение искусства, создают себе этим самым тюрьму, в которой агенты властелина, его глаза и уши, из инженеров становятся ее охранниками.[7] Здесь храм, тюрьма, город, государство сливаются в одно эстетически гармоничное целое, становясь коллективным идолом. Достаточно посетить ассирийскую секцию Британского музея или знаменитые Вавилонские ворота Пергамонского музея в Берлине, чтобы это почувствовать. Раб счастлив отдать свою ничтожную жизнь во имя коллективного могущества тем легче, чем более внешне впечатляюща, гармонична, полна тайн и сакральных смыслов форма этого могущества. Чем вам не служение прекрасному?

Несколько измененно (во главе его Государства находится сословие воспитателей, а не династический владыка), но те же принципы наблюдаются в концепции Государства Платона: ценой божественной утопии являются полное подчинение центральной власти, принудительный труд, односторонняя связь (от власти к массам без или с минимальной обратной связью), жесткая регламентация жизни и постоянная готовность к войне. В таком государстве элемент статики резко превалирует над динамикой, что и обеспечивает поразительную стабильность, которую мы наблюдаем, скажем, на примере Древнего Египта. Ведь сакральный конструкт по определению развиваться не может. Идеальное государство, также как и древнеазиатская деспотия — это всегда замкнутое на себя, самодостаточное образование, которое не способно и не заинтересовано в общении с другими государствами из-за неприятия самой идеи развития человеческой цивилизации. Ведь для идеального государства развитие — это повреждение, деградация, ибо это государство уже является идеалом. Так, государство Платона космично и потому неизменно.

Эти же признаки присутствуют в Петербурге. Само основание города было актом войны со Швецией. Город основан и отчасти спланирован по единоличной воле деспота как символ обожествленной государственной власти. Известно также, что Петр Великий относился к будущему городу как к воплощенному идеалу и называл свое детище “парадизом” (раем). Первым зданием в нем была Петропавловская крепость, военно-сакральное сооружение, с самого начала своего существования использовавшаяся в качестве главной политической тюрьмы России. О количестве человеческих жертвоприношений на алтарь будущего идеала красоты и гармонии русскоязычному читателю напоминать излишне. Благодаря тотальной мобилизации человеческих и материальных ресурсов всей страны, Петербург стал гигантским произведением искусства, островом геометрии посреди океана коренной бесформенности или, по словам самого Петра, светом среди тьмы. Создание города-символа, в котором не город служит людям, а люди городу, с самого начала являлось для Петра самоцелью. Архитектурная утопия Петра как нельзя лучше иллюстрирует собой мнение Ницше, считавшего, что утопия всегда является маской, где под поклонением некоему идеалу всегда скрывается ненависть к существующей жизни. [8] Как и в случае с Платоном, искавшим альтернативу греческому полису, петербургская симфония в камне является воплощением ненависти Петра к старой России.          

Хотя многие из признаков платоновской деспотической утопии: отсутствие динамики развития, изолированность, жесткая социальная дисциплина, регламентация, мы находим и в Утопии Мора, между моровской Утопией и Петербургом также прослеживаются интересные дополнительные параллели. Так, в отличие от космичной модели Платона, символизированной солнцем, модель Мора горизонтальная, плоская, и полностью рукотворная. Утопия Мора, так же как и Петербург, это город, “созданный вопреки Природе и находящийся в борьбе с нею”.[9] Государство Утопия построено на берегу моря (именно по морю достигает ее путешественник Рафаэль Хислодей, Raphael Hythloday). В отличие от Платона, Мор как бы ‘возвращает’ утопии монархический уклад, хотя и продиктованный, конечно, совсем иными, современными ему, соображениями. Его Утопию основывает молодой и энергичный король-новатор, сумевший в корне перестроить традиционное и дурно организованное государство на новый лад. Кроме того, что король Утоп лично основал и спроектировал свой город, он также, интересное совпадение, мобилизовал все население окрестных земель на рытье каналов, отделивших идеальный город от материка, и сделавшими таким образом из него остров. Именно так И. П. Смирнов определяет Петербург – как “островную, оторванную от национального пространства столицу” – как ‘у-топос’.[10] У Мора короля звали Утоп (King Utopus), и он построил Утопию. Петр построил Петербург. Основывать и называть города в честь себя вовсе не было в Европе обычным делом. Ни Александр Македонский, ни император Константин не основали города, которые впоследствии стали носить их имена. Они уже были. Единственным прецедентом до 18 века является польский город Казимеж, основанный в 1335 польским королем Казимиром Великим.[11]

Но, может быть, все эти совпадения случайны? Ведь ни Платона, ни других древних философов царь Петр, скорее всего, не читал. Узнать же в точности, читал ли Петр книгу Томаса Мора тоже, скорее всего, не удастся. Можно, однако, с относительной уверенностью утверждать, что об Утопии, на которую Государство и Законы Платона оказали прямое и решающее влияние, Петр знал.[12] Хорошо известно, что во время своего длительного пребывания в Лондоне в 1698 году, Петр коротко сошелся и практически не расставался с переводчиком Утопии на английский язык, епископом Солсбери, Гильбертом Бернетом (Gilbert Burnet, 1643-1715). По рассказам очевидцев, Петр встречался с Бернетом по много часов каждый день. 19 марта 1698 года в письме своему другу доктору Фоллу (Dr. Fall), Бeрнет писал, что молодой царь так привязался к нему, что практически не отпускает от себя.[13] Значение этого сближения огромно. Венский дипломат Иоганн Филипп Хоффман (Johann Philipp Hoffman) писал в своем шпионском рапорте, что Петр “особо отличал Бернета, проводя с ним долгие часы за обсуждением государственного устройства и вопросов морали.”[14] По одним источникам Бернет не нуждался в переводчике, так как Петр говорил на голландском, которым епископ также владел свободно, по другим, они беседовали через переводчиков. В то время как российские источники приписывают Петру знание многих европейских языков, западные историки считают, что царь хорошо знал голландский и, может быть, немного французский, но не более того. Правда может находиться где-то посередине. Словарного запаса Петра могло хватать на обычный разговор, но не на философскую беседу.

Свой перевод Утопии, которым пользуются до сих пор, Бернет сделал в 1684, то есть за четырнадцать лет до приезда Петра. Во времена Петра Утопия оставалась одной из самых популярных книг в Европе. Ее перевели на немецкий в 1524, на итальянский в 1548, на французский в 1550, и на голландский в 1553. Учитывая направленность бесед Петра и Бернета, вероятность обсуждения знаменитой книги ее английским переводчиком очень высока. Скорее, обратное было бы странным. В любом случае у нас достаточно оснований полагать, что беседы Петра с Бернетом могли послужить одним из связующих звеньев между моделью Платона и городом Петра.

Важно также помнить, что Томас Мор не предлагал свою модель для применения на практике. Книга Мора глубоко амбивалентна и многопланова, полна недосказанностей, игры слов и интеллектуальных подвохов. Уже само слово утопия, как известно, означает ‘нигде’ или, лучше, смешнее, ‘нигдения.’ Ведь и латинское название Утопии игриво и двусмысленно: Libellus vereaureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, буквально означая «Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». Фамилия главного персонажа, Hythloday, в переводе с греческого означает “говорящий вздор.” Этот список можно продолжить. Ведь Утопия была написана по латыни и предназначена для узкого образованного круга гуманистов, способных оценить шутки с древнегреческим. С появлением переводов на вернакулярные языки круг читателей Утопии резко расширился, а вот круг способных расшифровать все ее нюансы и философскую игру ума, сузился. Такое фундаментальное и непредвиденное Мором изменение читательской публики имело далеко идущие последствия. Кроме того, учитывая, что Петр, скорее всего, узнал об Утопии в пересказе Бернета, последний наверняка опустил тонкие намеки и предупреждения второго главного персонажа Утопии, философа Мора, о назначении и природе книги. Ведь все эти намеки и предупреждения находятся в первой книге Утопии, имеющей очень мало общего со второй частью, где собственно описывается сам идеальный остров. Скорее всего, Бернет, как это уже стало принято к концу 17 века (и продолжает быть принятым среди ограниченных во времени студентов и аспирантов) сосредоточил все внимание исключительно на второй книге Утопии, опустив первую. Как это почти всегда бывает в истории, политически умеренные элементы Утопии, содержащиеся в первой ее книге, будут забыты, в то время как радикальные элементы, содержащиеся во второй ее части, привлекут последователей и заживут своей новой и опасной жизнью.[15] В любом случае, принимая во внимание отмечаемые англичанами практический ум и крайне нетерпеливую натуру Петра, всегда подгонявшего Бернета в беседах, вхождение в нюансы интерпретации Утопии представляется маловероятным. Сам Бернет отмечал, что какой бы предмет ни изучал Петр, он всегда фиксировал внимание на имеющем практическую и прямую для себя пользу, отбрасывая все остальное. Так, Бернет постепенно понял, что интерес Петра к нему и к англиканской церкви был продиктован исключительно желанием государя подчинить себе в будущем Церковь на родине.[16] Из всех работ Бернета, царь больше всего заинтересовался трактатом Rights of Princes in the Disposing of Ecclesiastical Benefices and Church-lands (О правах царственных особ располагать церковными доходами и землями). Епископ отмечал, что государь российский выказал мало интереса к моральной стороне дела: “Несмотря на то, что я настаивал на великом значении христианства для улучшения душевных качеств и жизни людей,”[17] объясняя, что морального поведения можно требовать и ожидать только от свободных людей с устойчивыми и внутренне усвоенными этическими нормами, государя интересовала исключительно политическая сторона вопроса. Мысль епископа, в данном случае прямо взятая из первой части Утопии, о всеобъемлющей ответственности и божественном предназначении монарха как гаранта благополучия своих подданных, также не нашла должного отклика в юном самодержце.[18] Ведь Утопия Мора являлась продуктом типично ренессансного мышления, когда в идеальном обществе хотели видеть сочетание идей Платона с идеями христианской общины, и именно христианская составляющая является кардинальным идеологическим и культурным отличием модели Мора от модели Платона. Заметив, что в вопросах общественного устройства государя интересуют почти исключительно вопросы власти, Бернет, вначале совершенно очарованный умом и любознательностью русского царя, постепенно охладевает к их совместным беседам и занятиям. Впоследствии, узнав о петровских методах построения 'парадиза' от англичан, увезенных Петром с собой тогда же на подаренной английским королем яхте, и впоследствии рассказавших о дурном, “как с подневольными”, с ними обращении, Бернет и вовсе изменит свое отношение к Петру на очень критическое.

В этом контексте представляется интересным упомянуть еще один утопический проект, также задуманный под влиянием книги Томаса Мора и, в данном случае, совершенно определенно известный Петру Первому. Речь идет о христианской республике (Respublica Christiana) Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716), с которым Петр состоял в многолетней переписке, был лично знаком и встречался в 1711, 1712 и 1716 годах. Немецкий ученый даже стал официальным советником государя и получал от российской казны жалование. Интересно также, что во время вышеописанного посещения Петром Англии Лейбниц состоял в тесной переписке с Бернетом, с которым дружил и которого уже тогда расспрашивал о русском царе. В отличие от Томаса Мора, утопия Лейбница не была чисто литературной; он мечтал и активно работал над превращением своего проекта в жизнь. Для Лейбница, как и для Мора, европейская культура и христианство — разные грани одного и того же понятия. В фантазиях немецкого философа России суждено было стать “лучшей Европой,” где может быть достигнута гармония, утерянная Европой реальной, при условии, что Россия приобщится к европейскому христианству, для которого “способствовать общественному благополучию и славить Бога есть одно и то же.[19] Разочарованный в Европе, великий немец мечтал, в предисловии к трактату “Novissima Sinica” (1697), опробовать свою моральную утопию в России, в которой ему виделся мост к Китаю и всей Азии. В отличие от более скептически настроенного англичанина Бернета, Лейбниц до конца жизни оставался под обаянием личности Петра, страстно веря в возможность осуществления в России нового общества, основанного на научных и христианских принципах.[20] Согласно Лейбницу, для создания наилучшего социального устройства нужны, в точном соответствии с теорией Томаса Мора, представленной им в первой части Утопии, совместные усилия двух архетипических персон: христианского философа и царствующей особы, причем последняя, обладая неограниченной властью, должна следовать пророчествам и умозрениям первой, а никак не наоборот. Именно таким видел Лейбниц свое сотрудничество с русским царем. Можно догадаться, что моральная сторона проекта Лейбница имела у Петра не больше успеха, чем нравоучения Бернета. Зато царь живо заинтересовался научной составляющей модели Лейбница, отбросив, как и в случае с Бернетом, сдерживающее моральное влияние христианской этики — то есть саму ось лейбницевской утопии. Наука и техника, нежеланные, но спасительные, как скажет потом Черчилль, плоды западной христианской цивилизации, были отделены от принесшего их древа, и насильственно пересажены на другой организм, деспотическую сущность которого Петр не только не собирался менять, но даже хотел еще усилить. Для этой цели идея 'регулярной' (любимое слово Петра, введенное им в обиход взамен русского слово 'постоянный'), иерархически организованной государственной машины подходила как нельзя лучше. Взяв от Европы только внешнее и готовое: архитектуру, технику, науку, бюрократию, военное дело, и применив к своей стране принципы утопической государственной машины, “Петр превратил Россию в полицейское государство с культом милитаризма и военной силы.[21]

Без христианской морали и гражданского права, в которых заключается фундаментальное отличие утопических моделей Нового Времени Томаса Мора и Готфрида Лейбница от модели Платона, петровская утопия оказывается по сути куда ближе к первоисточнику, то есть древнеазиатской деспотии. Суть эта, однако, должна была, в данном случае, выражаться новым, географически, хронологически и культурно чужим, западноевропейским художественным языком, к тому же как можно более совершенным. Именно так воплотилось пожелание Лейбница о России как “лучшей Европе.” Основанный на получении уже готовой технической информации, заимствованной модели и кибернетической игре с природной средой, Петербург как нельзя лучше подходит под определение вторичной утопии или simulation simulacra (Baudrillard), так как сам петровский замысел заключается в сознательном желании создать симулякр европейского города. Симулякр — не вульгарная копия, а некая творческая гиперреальность, когда скопированные и вырванные из чужого контекста и чужой истории элементы создают некоторое оригинальное целое. Лишенный собственной истории, Петербург стремился аккумулировать историю чужую, и в стремлении этом, в самой своей избыточности, когда всего ― статуй чужих богов, мрамора, золота, метафор и символов — перебор, выглядит как бы даже 'европее,' лучше оригиналов, то есть Венеции, Рима или Амстердама, с которыми его принято сравнивать, и отдельные элементы которых присутствуют в нем как в симулякре.[22] По как будто нарочно o Петербурге сказанному определению Бодрийара (Baudrillard), симулякр это знак, не имеющий означаемого объекта в реальности, подобно карте, предвосхищающей и порождающей изображенную на ней местность. Само название Санкт Петербург уже является симулякром (и не санкт, и не бург), и в этом городу вполне соответствует. Как сказал Дмитрий Мережковский, “В Китеже-граде то, что есть – невидимо, а здесь, в Петербурге, наоборот, видимо то, чего нет.”[23] Видима в Петербурге западноевропейская архитектура, а нет в нем именно того, что эта архитектура выражает, то есть самого европейского города. Ведь бург — это городское поселение, органически развившееся на реке или торговом пути, жители которого — бюргеры (burg-bürger), или, что то же самое по-французски, буржуа (bourg-bourgeois) — являются свободными гражданами. Свобода, независимость и самоуправление являются основными критериями бурга. У города такого типа духа неволи быть не может и холопов в нем нет. Есть, конечно, городская беднота, низы, merdaille, но они ничьи, или, как определяют свою бездомность Чебурашка, и его плагиатор, Кот Матроскин, “свои собственные.”

В 18-м веке Россия оказалось той единственной географически близкой к Европе страной, где владыка, как Бог в книге Бытия, сказал, значит, сделал. Свободный от сомнений европейских утопистов, терзавшихся дистанцией между идеалом и воплощением, теорией и практикой, словом и делом, Петр довел simulation simulacrum, целью которого, согласно Бодрияру, является как раз тотальный контроль,[24] до максимальной степени совершенства. Нигде, по крайней мере, в новое время, могущество государственной машины не запечатлено в камне так соблазнительно и совершенно как в Петербурге, вполне справившимся со своей задачей европейского фасада России. Также как красота и гармония целого могут заставить забыть бесчеловечную природу древнеазиатского города, увековеченную Платоном в его Государстве, петербургская симфония в камне одинаково ослепляет поклонников, критиков, жителей и посетителей города на Неве. Так, по выражению Луиса Мамфорда, и поклонники Платона предпочитают не замечать тот факт, что его идеальное государство содержит элементы поразительно напоминающие тоталитарный советский строй.

Есть, однако, в Петербурге, существа, гармонично и всецело соответствующие городу, где абсолютная власть выразила себя абсолютно. Это сфинксы, когда-то стоявшие у входа в величественный храм, сооруженный в Египте около Фив для фараона Аменхотепа III. Им 3,5 тысячи и их головы являются портретными изображениями этого фараона. Интересно, что в свое время Париж весьма символично упустил петербургских сфинксов из-за французской буржуазной революции 1830 года, помешавшей их запланированной покупке. Очередное возмущение свободных горожан помешало поселиться в Париже символам абсолютной власти и неподвижности (египетский обелиск французам, как известно, подарили). В Петербурге же они как раз на месте. Именно в них, возможно, нашла адекватное выражение его тайна, его дух, его генетический код, его программа древней и совершенной государственной машины, которой прекрасный город на Неве служил и служит носителем и воплощением. Программа города-людоеда, которому уже сколько раз приносились обильные и восторженные жертвы.

За то, что, город свой любя,

А не крылатую свободу,

Мы сохранили для себя

Его дворцы, огонь и воду.

Иная близится пора,

Уж ветер смерти сердце студит,

Но нам священный град Петра

Невольным памятником будет.

(Ахматова)