Религиозная философия Н.Бердяева

Философская судьба Н. Бердяева

Недавно исполнилось 70 лет со дня смерти одного из самых выдающихся русских философов Николая Бердяева. Известно религиозно-гуманистическое отношение философа к евреям и к еврейству. Для Бердяева евреи и еврейство – это прежде всего еврейский народ, никогда как народ не исчезавший, не растворявшийся и никогда не долженствующий исчезнуть. Более того, по Бердяеву без решения проблем этого народа нет перспективы разрешения всемирной истории. В этой связи ниже следующий очерк общих философских взглядов Н. Бердяева как философа и человека может послужить основой понимания его взглядов на роль евреев в истории.

***

Самый известный на Западе русский философ Николай Александрович Бердяев (19.3.1874-23.3.1943) писал по поводу своего появления на свет божий: «Я не могу помнить первого своего крика, вызванного встречей с чуждым мне миром. Но твердо знаю, что я изначально чувствовал себя попавшим в чуждый мне мир...»[1].

Мир, в котором Бердяев родился, был миром дворянско-аристократическим. К нему принадлежали его родители, имевшие связи, которые восходили к царской семье. Именно об этом мире он вспоминал впоследствии как о чем-то доисторическом. От своего отца, профессионального военного Бердяев унаследовал бесстрашие,  вспыльчивость, конфликтность с обществом и вольтерианство. Мать философа, имевшая и французские корни, была крещена православной, но чувствовала себя католичкой и француженкой. Поэтому глубокой семейной набожности Бердяев не приобрел, однако над смыслом жизни задумывался очень рано и очень рано, без чьей-либо помощи, изнутри пробудился в нем интерес к философии. В 14 лет им были уже прочитаны А.Шопенгауэр, И. Кант, Гегель, немного позже Д.С.Милль, взятые из богатой библиотеки отца. Ни кадетский корпус, ни естественный факультет университета, в которых он проявил неспособность к регулярному и извне навязываемому обучению, не стали источником его образованности. Из-за его чувства неукорененности на земле родилось в нем чувство хронического недовольства "миром сим" и стремление к иному миру. Это стремление стало его жизненным мотивом отношения и к революции, и к религии.

Зрелый Бердяев был революционером духовного плана с крайне обостренным чувством свободы. Конечно, каждая личность подобно духовной монаде, т. е. потенциально в себе, обладает метафизически одинаковой глубиной свободы. Но в действительности, в ее проявлении, говоря гегелевским языком, "для себя" не каждая - обладает одинаковой глубиной свободы. В этой способности Бердяев был наделен божественным даром. Однако, неразвитая, еще в юности она проявляла себя в симпатиях к политической революционности в России, к социализму, причем вначале не марксистскому, а индивидуалистическому социализму Михайловского. Бердяев и под конец жизни считал, что «есть правда, есть божественный луч во всяком освобождении»[2].

Мировоззрение Бердяева начинает формироваться с религиозных исканий, сначала неосознанных и навеянных литературой, а не философией. Огромное влияние оказали на него романы Л. Толстого,  Достоевского и Ибсена, заострявшие для свободолюбивого юноши проблему личности и индивидуальности, отношение к лжесвятыням и лжегероям истории. Затем Шопенгауэр углубляет его презрение к условностям гибнувшего аристократического мира философским обобщением о неподлинности, неокончательности всего эмпирического мира, а Кант потрясает его воображение своим принципиальным различением мира явлений и мира "вещей в себе", порядка природы и порядка свободы, также как и признанием каждого человека целью в себе и недопустимостью его превращения в средство.

Бердяев - активная натура. Недовольство миром порождает в нем желание изменить мир. Здесь нет для него альтернативы. Существует только вопрос: как? Период с 1894 по 1907 годы и были поиском ответа на этот вопрос. Но в любом из периодов его творчества всегда можно выделить два аспекта: страстное желание познать истину и смысл жизни и страстное желание изменить мир согласно истине и смыслу. Неудивительно, что Бердяеву нравились пророки, социальные реформаторы и бунтари. Впоследствии он назовет много имен из этого ряда. Но в середине 90-х годов XIX века это был для него Карл Маркс.

Отношение Бердяева к Марксу и марксизму сложно и неоднозначно. Оно требует специального исследования. Высказывания Бердяева по этому поводу и его  оценки противоречивы. То он пишет, что никогда не был марксистом, то он же  нередко говорит о своей марксистской школе[3] особой чувствительности к марксизму, о своем критическом марксизме[4]. На альтернативный вопрос, циркулирующий в литературе о Бердяеве  - чем был для Бердяева марксизм: роковым попутчиком или действительной потребностью, можно было бы ответить вполне неальтернативно: роковой потребностью. И в то же время нужно говорить очень условно о марксистском периоде у молодого Бердяева, поскольку, если рассматривать этот период с бердяевской, экзистенциалистской точки зрения, то марксизм в его мироощущении в 90-х годах занимал только надводную и лишь поэтому хорошо видимую часть айсберга.

К. Каутский, признававший в определенное время Бердяева теоретиком марксизма, и Ленин, обвинявший его в измене марксизму, заблуждались по-своему каждый.  Бердяев, возможно, и не дотянул до марксизма, но он никак не мог допустить для себя быть вторым в марксизме и уж никак не мог быть марксистом ленинского плана. Во всяком случае в сер. 90-х годов марксизм нашел в лице молодого Бердяева пытливого и революционно настроенного мыслителя, а для Бердяева он явился единственной, оказавшейся под рукой революционной теорией совпадавшей с его серьезными революционно-практическими устремлениями. Об этом свидетельствует его казалось бы наиболее марксистская книга "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", посвященной критике того же самого Н.К. Михайловского, на которой шесть лет назад сделал также и Ленин свое марксистское заявление. Основу бердяевской книги составляла идея трансцендентального сознания как субстанции, определяющей истину, добро и красоту. Эта абстракция, безусловно не марксистского типа, определила и специфическое движение Бердяева в марксизме. Бердяев допускает, что пролетариат по социально-психологическим причинам ближе к истине и справедливости, чем буржуазия, почему и имеет право на революционное изменение общества. Любопытно, что место духовной монады в его философской конструкции этого периода занимает класс, а не личность - противоречие, которое  не могло долго оставаться незамеченным и которое он должен был преодолеть в будущем. Только вот в какую сторону - это уже зависело, может быть роковым образом, от развития политических обстоятельств.

Бердяев до конца жизни уважал Маркса как мыслителя западного типа и признавал его правоту в защите интересов трудящихся масс того времени. Эти идеи Маркса Бердяев будет видеть впоследствии в общем ряду тех научных открытий о скрытой природе человека, которая заключена, по его мнению, в христианском учении о греховности человеческой природы и сочтет возможным включить эту правду в свою философию свободы. Но процесс осознания места этой правды в христианской философии станет тяжелой духовной работой его ума вплоть до последней его книги "Царство духа и царство Кесаря". В ней он будто бы найдет решение того, что не удалось в первой его книге. Бердяев вновь возьмет на себя главные проблемы, поставленные марксизмом относительно жизни в мире Кесаря: проблему повышения достоинства труда и, соответственно, значения трудящегося человека. В этом заключена правда, говорит Бердяев. Но, чтобы видеть в ней религиозную правду, надо понять, что труд - основа и средство жизни в мире Кесаря, должен быть подчинен цели жизни - творчеству, царству свободы, царству Духа, а не наоборот. В этом состоит, по его мнению, "религиозная правда персонализма"[5].

Истины ради надо сказать, что утверждение достоинства труда видится Бердяеву все еще как победа над эксплуатацией посредством социалистической революции. Поэтому в системе взглядов Бердяева сохраняется и "правда коммунизма". Но это только буква учения. По духу же совершенно ясно, что по Бердяеву марксизм как учение есть только отражение Логоса в падшем мире, а постановка им проблем есть обобщение и абсолютизация лишь одного из объективированных состояний подлинно реального мира. Марксизму не отказано в праве искать, но отказано в праве насаждать в мире ложь. Социальные задачи, которые имеет в виду социализм – «это реальности известного часа истории»[6], постановка же им мессианистических задач - это утопия. То, что есть правдивого в социализме и пробивается в марксистской мысли через социальную обобщенность - снимается в религиозной правде персонализма. Марксизм исчерпывает свою подсобную роль, а обозначенная им правда находит свое завершение в христианстве.

К концу 90-х годов у Бердяева появляются духовные интересы, не связанные с марксизмом, и на которые марксизм не мог дать ему ответа. Он посещает лекции по критике материализма профессора Г. И. Челпанова, встречается с Л.Шестовым, читает его книгу о Ницше и о Достоевском, пытается прорвать замкнутый круг теоретических исканий к проблеме смысла жизни и назначения человека, но фактически 1903 г. для него творчески пустой период. В 1904 г. он встречается с С. Булгаковым, повернувшим к христианству и православию, и летом этого же года начинает сотрудничать в Санкт-Петербурге с представителями "Hoвoгo религиозного сознания". Его собственные религиозные искания не вплетены пока в философскую ткань, он остается на почве свободной духовности, а в его революционности все больше закрепляются этические начала. Он за новый мир, но обосновывает его на свободе и творческом акте человека.

1907 г. в духовной свободе Бердяева - решающий. Он переживает двойную реакцию. С одной стороны, - это реакция на проявление материальной силы так называемой малой русской революции, в результате чего он окончательно осознает, что "дух есть свобода и революция, материя же есть необходимость и реакция, и она сообщает реакционный характер самим революциям"[7]. С другой стороны,  это реакция на упадочническое и несерьёзное богоискательство. Бердяев считал себя причастным к "новому религиозному сознанию", но в Санкт-Петербурге он не может принять поверхностные схемы и сектантскую атмосферу Мережковского, строившего нечто вроде новой церкви Святого Духа, в котором раскроется тайна Плоти. Его отталкивает и "мистический анархизм" Г. Чулкова и В. Иванова, у которых свобода превращается в произвол и не обусловлена поиском истины на трудном пути творчества.  Для Бердяева pелигиозныe искания означают постановку новых проблем, с этим он связывает возможность своего приближения к христианству. Но эти религиозные искания еще не означали для него ориентации на православие и надежд на традиционно-правословную церковь. Его поворот к православию был сначала, пожалуй, внешним - как реакция недовольства богоискательским окружением. Лишь с зимы 1907 г. он чувствует сильную тягу к религиозной серьезности и к религиозному реализму, утверждается в мысли, что дело Духа возможно на почве той духовной силы, которую предоставляет русское православие. Бердяев возвращается в Москву, принимает участие в религиозно-философском обществе "Памяти Вл. Соловьева", по-новому перечитывает его, славянофилов, углубляется в Оригена, Григория Нисского, Исаака Сириянина. Это было время завершения внутреннего переворота. Он оформился в последующие годы литературно "Философией свободы" (1911) и особенно книгой "Смысл творчества". (1916), в которой были заложены метафизические основы всего его миросозерцания.

Последующая общественная деятельность Бердяева как до революции 1917 года, так и после ее вплоть до периода его высылки из советской России в 1922 г., а также в эмиграции была всегда направлена на сохранение русской духовной культуры, прежде всего, философии. В 1919 г. он руководил, основанной им в Москве «Вольной Академией Духовной Культуры». В 1922 г., уже в Берлине он вместе с С.Франком и Б. Вышеславцевым основывает "Религиозно-философскую Академию", которая в 1924 г. переводится в Париж. В 1925 г. он участвует в организации и редактирует журнал «Путь» - орган русской религиозной мысли.

Как для практической деятельности, так и для творчества Бердяева характерна постановка глобальных задач. В своей организаторской работе он берет ориентиры экуменические, стремясь к сближению и восстановлению разорванных частей христианского мира[8]. Поэтому для него важно обеспечить выход «русской религиозно-философской мысли на европейскую и мировую арену"[9]. Стремление к обоснованию «вечного в православии»[10], стремление увидеть наиболее истинное в религии «сквозь оболочку религиозной казенщины»[11] было всегда характерно для Бердяева. Также и здесь, на Западе ему приходится преодолевать «культурную одичалость», религиозную и социальную «реакционность»[12] значительной части русской зарубежной среды. Революция породила свой религиозный опыт. Эго обязывало к постановке новых тем и к творческой мысли, а не к возвращению к дореволюционным или к предреволюционным настроениям. И за это приходилось бороться.

На Западе основная проблематика Бердяева остается той же: назначение человека, его оправдание творчеством. Внутренняя задача, которую он ставит перед собой как философ - это максимальное проникновение христианства в мысль, т.е. перенесение центральной роли в философии с космоса на человека, так как «христианская философия есть философия субъекта, а не объекта, "Я", а не мира»[13]. В этом, собственно, он видит отличие христианского гносиса от античного и нехристианского. Внешне он стремится реализовать в мере своих сил задачу, сформулированную им в период духовного переворота, а именно: «Как возможно всемирное соединение в Боге, как возможна общественность религиозная, как возможен вселенский исторический путь во Христе, а не личное только спасение...»[14]. Очень характерная для философа позиция, приоткрывающая его отношение  к иудейскому мессианизму.

В достаточно ритмичном творчестве Бердяев создает на Западе главные свои произведения. Из них наибольшее значение для понимания его мировоззрения имеют книги: «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики»; «Я и мир объектов. Опыт об одиночестве и общении»; «Дух и реальность. Основы богочеловеческой реальности»; «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистской философии». Для понимания метафизики Бердяева - «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация»; «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого».

Николай Александрович Бердяев прожил долгую и плодотворную жизнь. Только за последний ее период в Кламаре под Парижем им было написано 12 книг, а в целом его перу принадлежат 483 единицы (книг и статей). Он сам считал, что только в последних работах достиг терминологической ясности и последовательности в выражении своей мысли, но всего себя так и не успел выразить до конца. Для историко-философской науки это влечет возможности глубокого исследования этого оригинального мыслителя. Это тем более важно, что Бердяев - христианский философ и результаты его творчества имеют не национально-русский только, но и международно-универсальный характер.

Оригинальность философии Н. Бердяева

Бердяев философ многогранной учености. Хорошо известно, что его философия питалась из многочисленных источников от индуизма до современных ему философских учений. У исследователей его творчества, порой, может создаться впечатление эклектичности его взглядов. Собственно говоря, таким представляла его советская критика[15].

Для историка философии процесс вхождения старого знания в новое и тайна его перерождения является самым увлекательным и вместе с тем наиболее ответственным исследовательским моментом. Философия Бердяева весьма благодарный в этом отношении предмет. Конечно, знание, выработанное Бердяевым, не возникло из совершенного «ничто», чем является его свобода; оно сотворено им, выработано с опорой на предшествующее знание. Но в то же время нельзя отказать Бердяеву в оригинальности. Приведу один, но характерный пример.

Известна любовь Бердяева к средневековой мистике, к Майстеру Экхарту, к Я. Бёме. Любопытно, что имя Я. Бёме Бердяев всегда поминал в своих молитвах. Но вот как отличаются у М. Экхарта и Бердяева основные категории об Абсолютном и человеке. Оба исходят из неизреченного «Ничто». У Экхарта это Gottheit, у Бердяева - это свобода, у Экхарта Божество (Gottheit) есть безосновная основа (Ungrund) Бога, у Бердяева - несотворенная свобода, у Экхарта учение пантеистично, следовательно, зло подчинено Богу. У Бердяева зло вне Бога, оно есть отпадение творения от Бога и образ творения, каким оно не должно быть. У Экхарта природа человека тождественна природе Божества. У Бердяева природа человека подобна природе Абсолютного Человека-Христа. У Экхарта душа через диалектику "Искорки" (Funklein) погружается в божественное «Ничто» и сливается с ним. Для Бердяева, для которого душа есть универсальное в индивидуальном, неприемлемо растворение личности в безликой божественности, в отвлеченном божественном единстве, что, как он считает, противоположно христианской идее о человеке и богочеловечности. В вечности человек обоживается, но сохраняет свою человечность. Экхарт близок духу Индии. Бердяев, как и Бёме, семитически-каббалистичен. Экхарт национален. Бердяев хочет быть сверхнациональным и сверхконфессиональным.

Если продолжить подобные параллели, то можно, конечно, найти точки пересечения и влияния на Бердяева Иоанна Дунса Скотта, Я. Бёме, Фр. Баадера, И.Канта и т.д., но в большей мере можно обнаружить, что идеи тех или иных философских учений служили ему толчком для пробуждения мысли, взятой, как говорил Бердяев, в целостность духа. Так, в Ницше он воспринимает не столько идеи, сколько само явление Ницше. Вместе с Ницше он переживает его драму, его стремление к высоте; но там, где Ницше остается «посюсторонним», «верным земле» - Бердяев – «потусторонен», трансцендентен. И Ницше, и Бердяев остро, эсхатологически ставят проблему человека. Но пафос Ницше, его героизм и экстаз с убитым Богом завершаются возведением на костях погибшего человечества жуткого Идола Сверхчеловека. Бердяев же, в соответствии с христианской традицией берет человека во всем аспекте, включая его бессмертие, и приходит к антроподицее.

Бердяев многим обязан немецкой философии, в особенности Канту. Только по отношению к Канту, признавался Бердяев, у него осталось «что-то» на всю жизнь[16]. Но Бердяев не кантианец в строгом смысле слова. Его не устраивает религия в пределах только разума, категорический императив и этический формализм, невозможность по-Канту духовного опыта, закрытость у него «вещи в себе». Бердяев активирует кантовский априоризм, внедряется в сферу ноуменального, возбуждая иррациональные силы в человеке и разрушая железный занавес рационализма. Если для Канта «вещь в себе» в общем-то, мертвая для познания сфера, и он смиряется с этим, становясь на путь агностицизма, то Бердяев, наоборот,  делает установку на познаваемость "вещи в себе", но "не через понятие"[17]. Трансцендентность требует гносиса. Он вообще закладывает иное понимание реальности. Подлинной реальностью по Бердяеву является «мир субъективный и персоналистический»[18].

Философия Бердяева - религиозный персонализм. Эго означает не только особый взгляд на человека, но и особый подход, особые требования к религии. Бердяев считает возможным поэтому существование антиперсоналистической религии и этики и, соответственно, христианства, антиперсоналистской христианской теологии. Такую религию он называет «религией социальной обыденности»[19]. В то же время Бердяев говорит, что «христианство есть персонализм»[20]. Это выглядит противоречивым, но философ и не хочет отказываться от подобных противоречий. В одной из своих лучших книг: «О рабстве и свободе человека» он разъясняет:  «Противоречия, которые можно найти в моей мысли,- противоречия духовной борьбы, противоречия в самом существовании, которые не могут быть преодолены кажущимся логическим единством. Подлинное единство мысли, связанное с единством личности, есть единство экзистенциальное, а не логическое. Экзистенциальность же противоречива»[21].

Стоит подчеркнуть, что Бердяев - верующий вольнодумец, революционер духа. Творчество, царство свободы, царство Духа - это тот масштаб, который накладывается Бердяевым на все проявления деятельности человека в материальном мире. Отсюда вытекает характерная и неизбежная для его мышления переоценка ценностей в отношении ко всем философским учениям прошлого. Так, например, у Гегеля Бердяев находит тот порок, что из-за завершенности его философской системы динамика духа остановлена как бы на полпути. Эго ложно символизирует о наступившем конце мира, в то время как «до конца мира,- пишет Бердяев,- противоречие не может быть снято. Поэтому мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу. Эсхатологическая перспектива бросает обратный свет на мысль и порождает противоречивость и парадоксальность внутри мировой жизни»[22].

Как персоналист Бердяев имеет, разумеется, немало общего с этим течением философской мысли. Многое роднит его, в особенности, с французским персонализмом. Такие идеи Мунье и Лакруа как наличие в человеке спиритуальной энергии, обращенной к Богу и объясняющей смысл активности человека; поиски среднего пути, основанном на внутреннем содержании личности и отличающего его принципиально от тоталитаризма и индивидуализма; персоналистская и общинная революция; «неподлинность»  земного существования, существование в этом мире путем личностных потерь и отсюда христианская интерпретация смерти как "просветления" - имеет место и развитие также и у Бердяева.

Точки сопряжения есть у Бердяева и с американским персонализмом (Боун, Брайтмен, Флюэллинг): принцип плюрализма, атака на гносеологического субъекта, отношение к науке и дискурсивному мышлению, религиозная философия, личность с ее экзистенциальным опытом как единственная реальность, принципиальная враждебность человека и общества. Но есть отличия и, что особенно важно, у Бердяева при определенной общности проблем и взглядов рассмотрения, при котором он не только дистанцируется от неприемлемого, но и синтезирует в себе все в прошлой философии ценное.

Так, для Бердяева не все, что носит имя персонализма приемлемо. У Лейбница, Штерна, Лосского мир представлен как иерархическая система личностей.  Лейбниц вынужден из-за этого конструировать предустановленную гармонию; близок к этому и Лосский в своей концепции мира как «единого целого»; у Штерна - личность «психофизически нейтральная», «интегральная целостность», теряющая свою автономность и самоценность. В иерархическом персонализме принижается главное в личности: ее субъективность, т.е. обязательность экзистенциального центра, чувствилища радости и страдания, наличие личной судьбы. Человеческая личность получает здесь лишь свою долю ценности, как часть целого, часть личностей более высокой ступени: наций, общества, государства, мирового целого. Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности страдающей (Бог, человек) не более как иллюзия объективации, отличающиеся массивностью, но не целостностью, универсальностью. Есть лишь субъективные личности. Космос же, человечество, нация и пр. «находятся в человеческой личности,  как в индивидуализированном универсуме или микрокосме»[23]. Только такая точка зрения есть последовательный персонализм, считает Бердяев.

При сопоставлении взглядов Бердяева с Флюэллингом также нетрудно установить, что он сходится с ним в вопросе о моральном выборе личности, определяемым ее творческой активностью и свободой. Немалый вклад, как и Флюэллинг[24], вносит Бердяев в концепцию возврата философии к личным истокам и ценностям в связи с неизменно обнаруживавшей себя иллюзорностью усилий человека на построение прогрессивных общественно-исторических структур, так называемого объективного мира. И вместе с тем он идет гораздо глубже в мировоззренческий и историко-философский контекст. Бердяеву становится ясным, что без проникновения в тайну трансцендентного невозможно постижение смысла человеческого существования и выявления реальных ценностей. Ему ясно и то, что обходной путь, предложенный томизмом, т.е. рациональное, дискурсивное постижение Бога, обнаруживающего себя в мире конечных вещей, также несостоятелен, так как иллюзорным и падшим, абсурдным и небожественным в его концепции оказался весь предметный мир. Следовательно, философия не только не должна оставаться «служанкой богословия». В этом случае она стоит на ложном пути и зашла в тупик, так как познает ложный мир. Как раз наоборот. Её предметом только и может быть первореальность, т.е. положительная метафизика или абсолютное бытие. А это есть путь непосредственного гностического проникновения в тайну трансцендентного через опыт религиозного переживания. Можно сказать, что по Бердяеву, персоналистская философия единородная сестра богословия.

Бердяев ставит очень высоко значение и роль философии, гносиса, мистики в победе царства Духа над царством Кесаря. Но в истории человечества существовали и существуют десятки философских школ и направлений, «плененных мировой данностью»[25], и, иначе говоря, путающих в своих построениях логические категории с Логосом, придающих логическим категориям, которые от мира сего, высший и абсолютный онтологический смысл. Такое наукообразное философствование есть ложная философия. И ложность ее не в отдельных положениях и достижениях, которые могут быть истинными, а в ее устремленности: к свободе или необходимости, к творчеству или приспособлению, к искусству выхода за пределы этого мира или к науке согласования себя с этим миром. Эго, собственно говоря, и есть основной водораздел, основной вопрос философии. В истине живет Логос, в этом ее ценность и смысл. Но можно ли постичь Божественный Логос через доказательство? И откуда, спрашивает Бердяев, так твердо известно, что истина это то, что наиболее доказано? Существует гносис, который не только не зависит от науки, но и превышает ее. «Догматы Христовы - непостижимы, сверхразумны и отречение, отвержение соблазнов рациональных есть условие религиозного гносиса»[26].

Между Богом и человеком, между Истиной и человеком стоит непрошенный посредник - человеческое сознание, которое есть всегда ограниченное сознание. Оно источник прельщений и рабства человека у бытия и у идеи Бога, у космоса и у природы, у общества и у цивилизации, у самого себя, у национализма, аристократизма, коллективизма и т.д. поэтому у персоналистской философии много работы. Но не на пути абсолютного послушания категориям философского познания. Как не должна персоналистская философия быть в послушании у богословия, так не должна она быть в послушании у категорий науки. И то и другое порождает схоластику. Философия должна быть свободна от любого вне ее находящегося авторитета и не ей присущих способов познания. Её задача находить наиболее совершенные формулировки истины, увиденные в интуиции и синтезировать формулы[27]. Бог открывает человеку истины религии. Истины же философии открываются человеком. Внутренне свободным творческим актом в соединении Божественного и человеческого, религиозного и философского окончательно познается единая истина[28].

Бердяев как христианин

В своей духовной автобиографии, изданной в Париже уже посмертно, Бердяев написал, что с детства в его душу более всего запали слова из Евангелия: «Не судите, да не судимы будете» (Мат. 7,1). В истории человечества это, видимо, самый трудный совет из Нагорной проповеди Христа. Во всяком случае, уже в послесловии к этой книге Архимандрита Киприяна сталкиваемся с проблемой понимания. Критиковать или осуждать - вот в чем основной вопрос для всякого аналитика чужого творчества. Попреки и осуждения вытекают из нежелания понять, а не из потребности критиковать. Если, например, автор статьи «Марксизм и Россия: по следам мысли Н.А. Бердяева и за ее пределы» Р. Гальцева информирует читателя о его «еретически-утопичecких замыслах "третьего завета" и "нового религиозного сознания»[29], то это свидетельствует больше о желании упрекнуть и осудить отпавшего от ортодоксии, а не покритиковать за, собственно, сами идеи. А может быть, блаженной памяти старого режима, и припугнуть, дабы кто-либо из обретших долгожданную свободу интеллектуалов поостерегся примкнуть к точке зрения философа. Не следует удивляться после такой «критики», что нехристианское действие рождает нехристианское противодействие. Как раз тот образ отношений, о котором постоянно и с горечью предупреждал Н.А.Бердяев, попреки подобного характера провоцируют ответ: «Не всякий говорящий Мне: „Господи! Господи!“ войдет в Царство Небесное...» (Мат. 7,21).

О критериях надо всегда помнить. Бердяев постоянно жалуется на непонимание. Непонимание отношения его к советской России, которое превращается для него в настоящую трагедию. Незнание и непонимание его главных идей, вопреки его всемирной известности. Непонимание специфики его философствования, характера его дуализма, идей объективации и эсхатологии. Особенно же достается идее несотворенной свободы, в которой ортодоксальные круги православных, католиков и протестантов видят ограничение могущества Бога. Зато, с другой стороны, случается, что его хвалят враги.

Действительно, философия Бердяева имеет склонность к парадоксам и крайностям, и они вытекают из особенностей его религиозности. «Уже с детства,- пишет Бердяев,- стал определяться мой духовный тип как  духовно-внутренний и свободный»[30]. Он постоянно подчеркивает, что «изошел в своей религиозной жизни из свободы и пришел к свободе»[31]. Здесь ясно, что Бердяев уже не в состоянии усвоить религию, как он говорил, педагогически, то есть ортодоксально и некритически. Он понимает религиозную жизнь как творчество, а не как воспитательный, и тем более не как судебный процесс. Для него отречение от бесконечной свободы духа равносильно отречению от Христа. Христианство воспринимается им только как религия любви и свободы и именно в этом направлении идет развитие его философии. Он и называет себя «представителем свободной религиозной философии»[32]. Это не политическая характеристика, в смысле произвола, а мировоззренческая. Она означает гностическое проникновение в Тайну. Пока человек религиозный агностик - он раб. Для бердяевской же философии не существует той последней Тайны Бога, которая в принципе была бы закрыта для человека, так как в бесконечности своего духа человек божественен.

Бердяев не хочет рассматривать христианство как завершенную религию. «...Я всегда верил, - пишет он, - что существует не только универсальное христианство, но и универсальная религия. Христианство есть вершина универсальной религии. Но самое христианство не достигло еще вершины, оно еще не завершено»[33]. Этим связано его различение христианства исторического и эсхатологического. Бердяевские характеристики исторического христианства не лестны. Здесь очень важно понять, что под историческим он понимает не просто христианство, которое было в прошлом. Подобное христианство может еще сохраниться и в будущем. В то время как эсхатологическое имело место и в прошлом. Различие их не временное. Их различают наличие или отсутствие животворящих и духотворящих истоков. Еще в «Смысле творчества»  Бердяев писал: «Догматическое сознание вселенских соборов было лишь объективированным переводом того, что непосредственно увидалось в мистическом опыте»[34]. "Христианство - мистика внутреннего человека и христианство - всемирно-историческое приспособление человека внешнего, ведомого к высшим целям. Тогда только понятно становится трагическая двойственность христианства в истории, нерелигиозность его внешней христианской истории»[35]. Приспособительность исторического христианства к законам этого мира породили его пассивность, подавленность апокалиптических настроений, мстительный характер его эсхатологии, ошибки в учении о промысле Божием, в идее о Боге как мироправителей, царствующем в природном мире. Такие идеи и становятся, по мнению Бердяева, мишенью атеизма, который выполняет, кстати, очистительную роль.

Причина такого экзотерического пути христианства, конечно, не простая. Он был вынужденным из-за темноты простого народа, среднего уровня сознания, приниженного уровня воспринимающей стихии, которая не могла воспринимать образ Христа без привычного устрашения, угрозы наказания. Восприятие чистой человечности, чистой духовности, которые только и божественны, трудно греховному человеку, они кажутся ему чуждыми, далекими и недоступными. По этой причине истина о богочеловечности, то есть человечности Бога, связанная с Боговочеловечением оказалась скрытой за «условными и символическими рамками догмата»[36]. Поэтому образ Христа, считает Бердяев, во многих местах Евангелия виден преломленным как бы в тусклом стекле; поэтому же в притчах есть жестокость и беспощадность и Бог, порой, выглядит в них более жестоким, чем средний гуманный человек XIX века.

«Я не сомневался в существовании Бога, не в этом мое мучение»[37], - заявляет Бердяев. Его мучение в остро переживаемой философом богооставленности мира и человека. В мире необычайные победы зла и непомерные страдания человека. В таком мире царствует не Бог, а князь мира сего. И, если христианство является откровением духовного мира, то оно не соединимо с законами этого мира. Есть другой, эзотерический путь, путь активного эсхатологизма, который революционен к историческому христианству. Эсхатологическому христианству принадлежит будущее. Конечно, приходится ждать, чтобы возгорелся огонь с неба, но возгорится он не без дерзновенной активности человека, не без человеческого огня. Конец мира не фатален - он дело Богочеловеческое, «общее дело». Такая религиозная жизнь нелегка, в ней риск и нет гарантий. Зато в ней есть искание Царства Божьего, а не формальная символика Богопочитания; в ней соблюдение правды, а не жертвоприношения Богу. Те, кто становится на путь духовных исканий, «проходит через внутреннюю духовную пытку, как раньше проходили через пытку внешнюю»[38]. Но это и есть путь к новой эпохе Духа, эпохе эсхатологической. Это - оправдание духовной пыткой, обновленное Христианство, религия святого Духа. Она условие персоналистической революции, создающей небывший мир. Но явление такого мира означает уже и конец мира.

***

Бердяева не понимали порой, даже друзья. Вспоминая личные беседы с философом, Архимандрит Киприян в послесловии к книге Бердяева «Самопознание...» указывает на его «боязнь принятия церкви как высшего бытия, боязнь „иерархического персонализма“ в таком принятии Церкви...»[39] и подчеркивает с досадой, что для Бердяева «Церковь, к сожалению, осталась такой же объективацией, как и многое другое»[40]. Однако у Бердяева было острое историческое чутье, когда он с горечью писал более полувека назад: «Я обращаюсь не к завтрашнему дню, а к векам грядущим. Понимание моих идей предполагает изменение структуры сознания»[41].

Бердяева не понимают и сегодня. И часто не желают понимать у него на родине, в России. Может быть этот пример устарел, но он характерен в позиции сегодняшней православной церкви в России и повторяется в храмах многократно по тому или иному случаю. 11 декабря 1993 года на волне радиостанции "Свобода" был сообщен печальный случай. В одной из московских православных церквей за благословением к священнику подошла ветхая старушка, назвавшаяся внучкой Сергея Соловьева, брата известного русского религиозного философа Вл. Соловьева. Вместо благословения священник разразился бранью на старого человека. Он кричал, что церковью проклята вся семья Соловьевых, а с ней заодно также Бердяев и целый ряд других представителей русского религиозного ренессанса конца XIX начала ХХ века.

«Не судите, да не судимы будете».

Истина, над которой трудился Бердяев, добывалось им в особом измерении. Чтобы проникнуться ею, необходимо заглянуть в себя так глубоко, чтобы никакие бури на поверхности групповых, классовых, национальных, государственных и пр. интересов не в состоянии были помешать созерцанию ее общечеловеческого содержания. Но и этого мало. Необходимо достичь, как считал Бердяев, еще меонической глубины, т.е. глубины созерцания не только чистым, но и сильным разумом, чтобы обручиться со свободой, которая только и обращает истину в творческий, эсхатологический акт. Но, впрочем, и такую истину осудят еще не однажды. Тогда где-то и когда-то под небом встанет новый борец правды и произнесет слова Евангелия, которые так любил Николай Бердяев: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Иоанн 8,7).