Номер 7(8) - июль 2010
Андрей Пелипенко

Андрей Пелипенко О геномах культурных систем в их исторической динамике

Дух сам лечит свои раны

Гегель

Когда говорят, что фаустовский дух покидает или уже покинул Европу, то за этой полупоэтической-полуфилософской метафорой просматривается и другой смысл, гораздо более тревожный и трагический: белая раса уходит с исторической арены. Похоже, «белый мавр» сделал своё историческое дело и 500-летнему доминированию цивилизации белого человека приходит конец. Мысль эта носится в воздухе и уже высказывается, но большинство последних носителей фаустовского духа предпочитают по страусиному прятать голову в песок, уповая то на тактические успехи, то на «вечные ценности». Но историческое время продолжает уплотняться, новые тенденции проявляются всё очевиднее, и всё труднее становится, кидая взгляд в будущее, отмахнуться от тяжёлых вопросов: как будет выглядеть мир после очередной переоценки «вечных» ценностей? Что из наследия великой Западной цивилизации будет востребовано «новыми варварами», и как сложатся отношения между людьми Цифры и людьми Слова? До каких оснований разрушится привычный мир? Какой частью своего ресурса пожертвует антропосистема[1] (АС), переходя из одного состояния в другое?

Размышляя над ответами, нередко говорят о постчеловеке, о конце эпохи цивилизации вообще, о фундаментальном перерождении не только социальной, но и физической природы человека, об отказе от глобальных формы социально-исторического бытия, существовавших последние пять тысяч лет. Если сделать скидку на обычные, вызванные хроноцентрическими аберрациями преувеличения, доходящие порой до апокалипсической истерии, то главный вопрос может, по-видимому, формулироваться так: какова глубина и масштаб кризиса, в который входит человечество. Кризиса, который уже давно определён как системный и глобальный. От ответа на поставленный вопрос, при всей его кажущейся абстрактности зависит, однако, выбор конкретных жизненных стратегий. Так, от глубины системных деструкций – как ментальных, так и культурно-исторических – зависит то, КАКИМ ОБРАЗОМ будет осуществляться уход «белой цивилизации» с арены истории: по обычному сценарию нарастания общей энтропии системы и медленной «тепловой смерти» – старения и вырождения или, в случае, если теперешняя ситуация действительно является в своём роде беспрецедентной, в силу вступят таинственные законы метасистемных процессов? Фантасты с лёгкостью рассуждают о внесистемных решениях: массовое клонирование, технологическое воплощение идеи «кольца времени» и т. д. и т. п. Но можно ли представить себе внесистемные решения, оставаясь в пространстве научной доказательности? Или быть может, близок час, когда можно будет сказать: «тем хуже для науки»?

Вопрос о масштабах кризиса имеет ещё одну, весьма драматическую сторону. Обычно в кризисные эпохи культурно-цивилизационные системы легко жертвовали колоссальным материалом: вещами, текстами, знаниями и самими их носителями – людьми, вполне обходясь возникшими до современных информационных технологий, простейшими способами передачи опыта. Теперь же, когда память цифровых носителей информации почти безгранична, а технологии её распространения универсальны, состарившаяся система может позволить себе сбросить в небытие несравненно больше. Кому, к примеру, нужны какие-то вымирающие народы, если всё, что о них нужно знать, и даже больше, будет записано на цифровом носителе? Ведь живой, непосредственный, чувственный контакт с реальностью новому информационному сознанию не нужен, ибо само это сознание – продукт более высокого уровня приспособления человека к созданной им искусственной среде. Это один из показателей не только глубины изменений, но и их системности. Иначе и быть не может: вся человеческая история – путь удаления от естества, и большие ступени на этом пути отмечаются системными изменениями не только в культурном сознании, но и в психофизиологии. Современная искусственная среда воздействует уже на саму физиологию человека, что рано или поздно приведёт и уже приводит к системным изменениям и в ней.

В молодости сознанию, увлечённому метафизикой, смерть кажется чем-то далёким и ненастоящим. К старости пресыщенность жизнью, усталость по поводу её неисправимости и разочарование в метафизике примиряют с подлинностью и непреложностью смерти. Но сознание никак не хочет примириться, с тем, что ему на смену приходит «расчеловеченное» поколение. Пугает не смерть, а небытие, невозможность воспроизвести себя в другом. Так повторяется из поколения в поколение в маленьком человечьем мире, и так бесчисленное множество раз повторяется в истории. Каждая уходящая традиция обвиняет своих наследников в «неправильной» инакости и, в конечном счёте, предательстве природы человека, эталон которой соотносится, разумеется, исключительно с собой. Отсюда и трагически-трогательные аберрации исторического зрения, видящего в ином лишь отражение себя, свою недоразвитую или испорченную копию.

Разные культурные системы живут по разным историческим часам. Запад жил в режиме лавинообразно ускоряющегося исторического времени и старость настигла его почти внезапно. Казалось бы, совсем недавно угарный пыл тоталитарных проектов коммунизма и национал-социализма, всколыхнув средневеково-манихейскую энергию масс, породил неудержимую экспансию самоутверждающейся воли. Но то был, как видно, последний всплеск. Вероятно, воля к насилию и воля к жизни связаны меж собой сильнее, чем того бы хотелось.

Человек существует в двух измерениях: «микро» и «макро» – в собственно человеческом мире и мире больших культурно-исторических процессов. Первый мир – это «человеческое, слишком человеческое», по Ницше, или «жизненный мир» в терминах современной социальной философии (Н. Луман, Ю. Хабермас). Второй – мир социокультурных структур, институтов и отношений, смысл и законы жизни которых раскрываются в долгом историческом времени. Этот «внешний» мир для человека всегда предстаёт по меньшей мере наполовину отчуждённым, и природа его недружелюбна и загадочна.

Обыкновенный человек, как правило, не любит конфликтов и перемен и, не понимая, как устроен мир за пределами его социально-бытового кругозора, полагает, что законы и правила своего «малого бытия» могут и должны быть перенесены и на макроуровни. Хотя упорные попытки навязать истории трижды условные моральные нормы и вообще подходить к ней с этическими мерками – заблуждение, свойственное не только обыденному сознанию. И это несмотря на то, что опыт истории бесчисленное множество раз нагляднейшим образом доказывал абсурдность таких подходов. Но сколько бы опыт ни вторил, что модели межчеловеческих отношений никак не могут быть экстраполированы на большие культурно-исторические процессы, морализаторский взгляд на историческое бытие продолжает искажать действительное положение дел: миф по-прежнему господствует над опытом. За такие экстраполяции всегда приходится платить. Иногда очень дорого. И не одними только ритуальными плачами о смерти бога и возгласами «куда он смотрел?!» Законы большого системного мира действуют принципиально по-иному, чем законы малого, а их граница, пролегая между миром человека и миром культуры, указывает на диалектическую ситуацию двойной субъектности: устремляясь к разным целям, субъектность человека и субъектность культуры взаимно обуславливают друг друга и полемизируют меж собой в своём историческом генезисе. Когда же выясняется, что законы макроуровня, т. е. законы жизни и смерти культурных систем совершенно не соотносятся с человеческим (слишком человеческим!) измерением, «мыслящему тростнику» только и остаётся, что роптать или от обиды объявлять эти законы несуществующими, находя «утешение» в различных версиях фатализма.

Почему я начинаю, своё притязающее на серьёзность исследование с таких, почти публицистических алармистских пассажей? Потому, что реальность системного кризиса пугающе близка и ощутима, и мысли о «гамбургском счёте» всех современных социальных практик, в том числе и интеллектуальных, становится до болезненности навязчивой. Это уже не пошлый вопрос о практическом значении гуманитарной науки. Это вопрос её способности действенно участвовать в решении экзистенциальных проблем сегодняшнего дня и ближайшего будущего.

Так что же остаётся науке в условиях закономерного кризиса онтологии, когда реальность едва просвечивает сквозь обманчивые обёртки знаков, не говоря уже о кризисе методологии, выработавшем у нынешнего поколения учёных устойчивый невротический ужас перед построением широких объяснительных теорий? Уйти в себя? Закопаться в мелочах, чтобы не видеть ужаса общей картины, как один из последних римлян, чтобы не думать о гибели империи, наслаждался созерцанием фонтана в своём садике? Продолжать академические дисциплинарные игры, отмахиваясь от мысли, что всё это канет в лету, будет отброшено и забыто? Да, открытые Просвещением petits bonheurs[2] сослужили добрую службу постмодернистам. Но, играя в детство, старость не обманешь. И не скроешься от проклятых вопросов: КТО МЫ, ОТКУДА, КУДА ИДЁМ? Быть может, это ложная надежда, но хочется думать, что чем глубже мы продвинемся в поисках ответов на эти сакраментальные вопросы, тем больше вероятность того, что наши ответы будут востребованы теми, кто придёт после нас, и мы тем самым избегнем небытия.

На этом пути яснее всего обнаруживается исчерпанность узко дисциплинарных подходов. Дело даже не только в самой их узости. Связывая содержание знания с понятийным, терминологическим и методологическим инструментарием, сознание рано или поздно забывает об условности этой связи, и дискурс окукливается, замыкаясь на себя и превращаясь в самодовлеющую игру. Происходит это, как правило, незаметно для самих играющих. Здесь нет ничего удивительного: всякая сфера познания (как и культуры вообще), обособляясь, отпочковываясь, «отслаиваясь» от синкретического целого, вырабатывает и воспроизводит в себе характеристики исходной целостности, и достигая определённого этапа зрелости, с неизбежностью инвертирует предмет и средства познания. Так произошло с философией, надёжно утратившей живую связь с реальностью и почившую в нарциссическом самосозерцании самодостаточного интеллекта, комментируя комментарии к комментариям и ловя отблески многократно отражённых друг в друге отражений[3]. Так произошло и с искусством, точнее, с его традиционными формами, где согласно предсказаниям Гегеля[4], форма и содержание поменялись местами. Так происходит и в теоретической науке, вслед за философией неизменно приходящей к инверсии своего предмета и инструментария.

Философия как мышление мышления (по Гегелю) – это голова, возомнившая, что может жить без тела. И не только жить, но и высокомерно третировать последнее с высот своего интеллектуального величия. Однако мыслит не только голова, но и тело (и это не метафора даже на простом физическом уровне), а вербальный и письменный код – хоть и ведущий, но всё же не единственный язык культуры. И архитектура, и костюм, и пища, и мир изображений, и мир технологий, и все другие человеческие миры суть коды, языки культуры, которые, как и язык вербальный, не исчерпываются одной лишь лексикой.

Синтетическая (междисциплинарная) парадигматика, в русле которой я намерен подступить к «проклятым» вопросам, связана с направлением, обобщённо определяемым как теоретическая культурология. А собственный дискурс в рамках этого направления – смыслогенетическая теория культуры[5].

С тех пор, как умерли метафизические абсолюты и всякого рода отвлечённые умозрительные спекуляции резко упали в цене, знание стало более утилитарным и прагматичным, а философия из надменной и амбициозной царицы наук превратилась в скромную и достаточно сервильную академическую дисциплину. Но прагматизация знания не означает отказа от теоретичности как таковой, и современная культурология[6] – главный претендент на то, чтобы стать теоретической базой нового прагматического знания (по крайней мере, в гуманитарной сфере), нуждающегося в системном оформлении.

Теоретическая культурология воссоединяет голову с телом. Здесь мышление тела не знает разлада с бытием. Тело – это целокупный универсум культуры, а философия – лишь его часть, подчиняющаяся законам целого. И эти законы продолжают действовать, независимо от того, в какие дебри многоуровневой рефлексии заносит голову. Теоретическая культурология, читая и герменевтически интерпретируя разноречивые языки культуры, вскрывает смысловые пласты, скрытые за их «лексикой», которой занимаются частные предметные науки, и исследует их взаимосвязь в контексте культурного целого. Стало быть, предмет теоретической культурологии – это грамматика, синтактика и этимология культурных кодов.

Культурология, в отличие от философии, смирилась с жизнью в мире относительных величин. Она не стремится и не призывает прорваться или вернуться к вещам как таковым, не ввязывается в неизменно заводящие в тупик, дискуссии о возможности такого прорыва. Культурологический дискурс вполне довольствуется работой с концептам вещей, не испытывая при этом ни обиды, ни досады по поводу фатальной неполноты знания. Но, при этом культурология не прячет метафизические комплексы (которых у неё просто нет) за брезгливой постмодернистской позой: «не очень-то и хотелось!». А неисчерпаемость гносеологических и эпистемологических регистров, в которых раскрываются культурные концепты вещей не вызывает чувство растерянности.

Культурология не взыскует Абсолюта и не впадает в дурную дихотомию бытия и мышления, что, по-видимому, и служит причиной полуосознанной неприязни к культурологии и культурологам. Некоторые упрёки, впрочем, вполне справедливы. Действительно, если охватить взором всё, что сегодня именуется культурологией, то вполне может сложиться впечатление что это наука обо всём и ни о чём, не имеющая ясного представления ни о своём предмете, ни о методе. И ещё недоброжелатели со злорадством припоминают, что количество определений культуры уже перевалило за тысячу, что Л. Уайт – малозаметный одиночка и слабо связанная с ним современная культурология – это чисто отечественное (российское) и притом бесполезное изобретение[7] и т. д. и т. п. Вот почему автор этих строк никоим образом не готов представительствовать и нести ответственность за всю современную российскую культурологию, но лишь за свою авторскую концепцию.

Несмотря на жестокие нападки, культурологический бум не стихает. И те причины, которые побуждают умы, жаждущие понимания, а не игр, искать ответы в культурологических дискурсах, сохраняют свою актуальность.

В ответ на каверзный вопрос относительно предмета культурологического знания готов предложить простейшую формулу: культурология – это комплексная междисциплинарная наука, изучающая системные связи между различными сферами действительности в их отношении к человеку. Уровень связей частных подсистем в локальном историческом времени и прослеживаемых на эмпирическом[8] материале – это предметная культурология. Уровень глубинных связей между макросистемами в долгом историческом времени, описываемый языком категориальных обобщений, – культурология теоретическая. (Те из моих коллег-культурологов, которых это определение не устраивает, пусть защищают себя сами). Если, к примеру, историк исследует исторические факты в традиционной методологии отстранённого субъект-объектного анализа,[9] то культуролога интересуют не факты как таковые, а их интерпретация современным сознанием в отношении к их интерпретации современниками.

Поднимаясь, в отличие от культурологии предметной, на высокие уровни абстрагирования, теоретическая культурология использует философский инструментарий: категории, понятия, термины и описательные конструкции. Но применяет их не так, как философия. Она не «выдумывает» мир, отражённый в мышлении по его, мышления, исторически обусловленным законам (заметим, что само мышление всячески сопротивляется признанию этой обусловленности, или по меньшей мере стремиться её затушевать), но, используя когнитивные техники инструментально, моделирует универсум культуры (или его часть), где само мышление есть лишь один из секторов в общей целостности культурного бытия, а не вынесенный за его скобки законодательный центр. Культурология, таким образом, изначально отказывается от установления вечных истин, зато, по крайней мере, помогает окончательно избавиться от некоторых застарелых иллюзий.

Традиционный научно-философский дискурс обретается в рамках чётко очерченных предметных и методологических границ. Этот подход со времён Просвещения был осознан европейским разумом как единственно возможный, и все сферы действительности были типологизованы и каталогизованы, чтобы максимально облегчить объективистски настроенному интеллекту реализацию его эссенциалистской похоти и воспрепятствовать «растеканию мысли по древу». Тогда это было оправдано, ибо до методологических кризисов и гносеологических тупиков было ещё далеко. Однако теперь столь же актуальна противоположная задача: сломать стенки дисциплинарных коридоров, где живая и «неправильная» в силу своей недифференцированности реальность подгоняется под методологически «правильные» эпистемы и высвободить упёршуюся в глухую стену мысль, пока она окончательно не задохнулась. Это и пытается сделать культурология. Полуинтуитивно понимая, что алмазные россыпи открытий лежат не в давно прорытых и обветшалых узких дисциплинарных коридорах, а в пространстве между ними, современное научное сознание, похоже, согласно простить культурологии все её явные и мнимые грехи и поощрить даже осторожное перестукивание между стенками. А между тем, уже давно назрела задача, отталкиваясь (причём как можно дальше) от существующей системы дисциплинарных кластеров и традиционной предметной типологизации, прорваться к более глубокому уровню связей. К уровню, на котором открываются законы органической жизни[10] культурных систем, а не их механистически сконструированные проекции.

Горизонтальные (типологические) связи в культуре выстраиваются на основе принципа классификации. Принцип этот, пробудился в первобытном мышлении, оказавшись единственно возможной в той ситуации формулой компромисса между невозможностью выразить целостное мироощущение и необходимостью выразить хотя бы локальные его проекции. Впоследствии этот принцип, шаг за шагом подчиняя себе генерализующие программы сознания, превратился в универсально-бессознательный способ интеллектуального изнасилования природы вещей. Здесь хочется сказать, что классификационные кластеры существуют лишь в головах механистически мыслящих аналитиков, облегчая им интеллектуальное насилие над действительностью. Но это не совсем так. Формируя механистическую картину мира и релевантные этой картине практики, принцип типологизирующих расчленений действительно структурирует саму социокультурную реальность в некоторых её аспектах. К счастью, не более того.

Однако помимо «горизонтальных» типологизаций, посредством которых обычно формируются представления о подсистемах культуры (язык, технологии, экономика, искусство, религия и проч.), существуют ещё и связи «вертикальные», которые, собственно, и позволяют с той или иной долей метафоричности говорить о культуре как об органической целостности. Связи эти комплексны, т. е. охватывают не ряды подобных по каким-либо признакам элементов, а атипологичные, но структурно и функционально связанные компоненты системы. В пространстве культуры они образуют сложные комплексы, включающие в себя структурно и функционально организованный материал различных подсистем. Примером такого комплекса может служить мифоритуальный комплекс в первобытности и наследующий ему храмовый комплекс классической древности. Первый объединяет то, что принято разводить по «жанрам» (суть типологическим кластерам) удовлетворения первичных физических потребностей, трудовой деятельности, развитию языка, социальных отношений и некоторые другие посредством принципа магической медиации. Принцип этот, действуя поверх всех перечисленных кластеров, улавливается только культурологическим и никаким иным анализом, ибо проявляется он не в какой-то отдельно взятой области жизнедеятельности, а пронизывает собой все эти области, связывая их изнутри.

Храмовый комплекс включает в себя и само архитектурное тело храма, и жреческую корпорацию с присущими ей занятиями, ритуалами, образом жизни и проч., и соответствующий пласт письменной и педагогической культуры, и разные социальные группы, так или иначе вовлечённые в орбиту разнообразных храмовых практик и т. д. и т. п. Понять же системообразующую сущность храмового комплекса можно лишь на путях реконструкции его внутренних комплексных связей, а не посредством расчленения его на обособленные и типологически растасованные компоненты: архитектурные, хозяйственные, социальные, религиозно-мифологические, обрядовые, технологические и др. Эта серьёзная и важная сама по себе тема также будет рассмотрена в дальнейшем.

Как и во всякой органически существующей структуре, в культурном комплексе характер взаимосвязи элементов, в конечном счёте, важнее, чем сами элементы как таковые. Последние могут видоизменяться при сохранении общей конфигурации и функциональности структуры. Кроме того, именно постижение конфигурации и функциональных режимов означенных комплексов, которые в значительно большей степени, чем условно сконструированные образы подсистем, соответствуют полуметафорическому аналогу функциональных органов живого организма, позволяет сформировать органистический, а не механистически-элементаристский образ культуры.

Разумеется, традиционно выделяемые типологические ряды, объединяемые в подсистемы культуры, – это не чистая эпистемологическая условность. До известной степени и они отражают реальные внутрикультурные связи, которые в силу их концептуализации и, так сказать, вторичного конституирования в человеческом сознании усиливаются, получая как бы дополнительную основу существования. Но познать законы жизни культуры из них одних невозможно. Более того, бесконечное движение в горизонтально-типологизующем направлении чревато «незаметным» сползанием в механицизм и дурную бесконечность формального дробления живых, органически живущих культурных образований. Вертикальное же измерение связей, ориентированное на выявление и исследование комплексных структур в культуре, позволяет выработать метод реконструкции, адекватный самому органическому бытию культуры, а не конструированию её механистического образа, где подсистемы отделены друг от друга формально-типологическими перегородками, наподобие границ государств на политической карте.

К примеру, язык как подсистема культуры, безусловно, обладает объективным существованием именно в качестве относительно самостоятельной подсистемы. Но выделение и обособление её на этом основании в виде некоей автономной территории оставляет за рамками рассмотрения огромный пласт существеннейших внутрикультурных связей и отношений, без учёта которых образ всей системы оказывается сильнейшим образом искажён и редуцирован.

Поскольку вертикальные комплексные связи закономерны и устойчивы, а значение их чрезвычайно велико, то это позволяет поставить вопрос о переориентации вектора анализа культурной реальности с тем, чтобы предмет исследования выглядел не только как формально-типологический каталог языков и сфер культуры. Обращение к культурным комплексам смещает познавательный интерес с внешнего на внутреннее, с искусственно сконструированной общности форм самообнаружения дискретных культурных феноменов – на глубинную взаимосвязанность функциональных узлов системы.

Так, комплекс, связанный с трансляцией культурного опыта, не сводимый в своей целостности к каким-либо по отдельности взятым институтам или традициям (школа, домашнее воспитание, профессиональное обучение и проч. вплоть до государственной системы многоуровневого образования), в формально-механистической картине культуры вообще не просматривается в ракурсе исторически эволюционирующего и внутренне организованного «функционального органа» системы, ибо его компоненты, как и в огромном количестве других случаев, разнесены по разным «ведомствам». Разумеется, раскладывать культурный материал по внешним формально-типологическим признакам куда легче, чем разбираться в сложных диффузных отношениях органически живущих, а потому неподатливых для механистического препарирования культурных комплексов. Но именно к ним мы обязаны обращаться, если хотим понять не только форму выражения культурных смыслов, но и само содержание витальных процессов культуры как целостного, развивающегося в историческом времени организма.

Неразличение функции культурного феномена в контексте того или иного комплекса и навязывание ему в качестве базового значения заведомо периферийных свойств сильнейшим образом искажает оптику анализа культуры. В ответ она, как бы в насмешку над формалистическим усердием, не позволяет рационалистическому интеллекту потешить своё самолюбие и насладиться точностью и устойчивостью общих определений. Как же можно их дать, если составляются они из условно и принудительно выхваченных из органических структур (комплексов) фрагментов? И фрагменты эти всегда хранят память о разорванности органических связей и при каждом удобном случае указывают на неё, намекая на необходимость восстановления. Потому-то и множится число широких понятий с размытым содержанием, упорно не желающим упаковываться в искусственно сконструированные типологические кластеры. Искусство, религия, повседневность, миф, архетип и многие другие – сферы, содержание которых схватывается скорее интуитивно, ибо лишь так можно дотянуться невнятной, полуотрефлексированной мыслью до всей периферии разорванных связей атипологического, вертикального характера, обнаруживающих себя в любом срезе и фрагменте той или иной из означенных сфер.

Не менее важным методологическим моментом является то, что смыслогенетический подход вновь вводит субъектность во внешнюю по отношению к исследователю действительность, выходя тем самым из механистического субъект-объектного тупика.[11] Меняется и сам познающий: его историческая и ментальная релятивность делает его живым; относительность и неокончательность представлений обеспечивают его дальнейшую жизнеспособность. Поэтому слова «в отношении к человеку» в моём незамысловатом определении носят ключевой характер. И биология, если представления о ней отражаются на общей картине мира, есть предмет культурологии. И физика, и география. Но не сами по себе, не в рамках своего узко дисциплинарного дискурса, а в их отношении к человеку. Или, с учётом вышесказанного, не в контексте своей горизонтально выстроенной дискурсивной сферы, а в контексте их органической вживлённости в те или иные вертикальные культурные комплексы, рассматриваемые в неразрывной связи с историко-антропологическим фактором.

Предвижу казуистическое возражение: а разве сами по себе они не имеют отношения к человеку? (И ещё вспомнят их практическое применение). Имеют, конечно, имеют. Пока интеллект занимается, к примеру, собственно математическим содержанием бинома Ньютона, он занимается именно математикой, хотя и сами вычисления, и их применение – часть человеческого мира. Но когда задаются вопросы о том, что есть бином Ньютона за пределами его чисто математического содержания – это уже территория культурологии.

Культурология начинается там, где есть два момента – пересечение дисциплинарных коридоров и выявление их системного отношения к исторически изменяющейся человеческой ментальности, а не к абстрактному субъекту, познающему мир мёртвых объектов и неизменных в своей мнимой «объективности» законов, вынесенных за скобки человеческого. Культурология не только учитывает социально-историческую заданность всякого знания, как пытались её частично и избирательно учитывать классическая философия и наука, пока не зашли в тупик, не будучи в состоянии, плывя по течению всё возрастающей рефлексии, окончательно оторваться от берега метафизического онтологизма, т. е. от своих логоцентрических корней.

Культуролог ставит вопрос не так, как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т. д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т. д. Не в чём и насколько были правы Кант, Аристотель или Эйнштейн, а каким образом их идеи могли возникнуть, распространяться, интерпретироваться и работать в том или ином культурно-историческом контексте. Метафизический аспект, с его разнокалиберными абсолютами и абсолютиками, исчезает вместе с абстрактными философскими вопрошаниями и абстрактным «философским» человеком.

Последнего смыслогенетическая теория культуры решительно отвергает, утверждая, что самого человека и человеческую историю не просто следует каким-то образом соединять: их НЕДОПУСТИМО рассматривать порознь. Потому и принцип историзма формулируется по-новому. Смыслогенез охватывает не человека в истории, но ЧЕЛОВЕКА-В-ИСТОРИИ, где генезис ментальности, эволюция типов человека как субъекта истории и сами жизненные циклы культурно-цивилизационных систем суть аспекты ЕДИНОГО ПРОЦЕССА.

Всякая культурная система устроена так, что свои глубинные, корневые основания она раскрывает лишь под занавес, в закатные эпохи, когда ядро её основополагающих ценностей оказывается разъеденным эрозией профанизации и человеческий интеллект в погоне за откровением трансцендентного срывает последние покровы. (Впрочем, эти открытия приносят, как правило, не эйфорию всемогущества, а ужас и уныние). Обострённый интерес современности к далёкому прошлому, к проблеме антропогенеза и биологических начал в человеке и культуре – косвенное свидетельство не только близости черты, которая отсечёт пугающе огромный пласт прошлого вкупе с настоящим от близкого уже будущего, но и того, что на пороге этого непредсказуемого в своих последствиях перехода открывается нечто чрезвычайно важное, к постижению чего культура не допускала предшествующие поколения. Принесёт ли разоблачение трюков культуры-манипулятора чувство победы, или, как всегда, холод экзистенциального отчуждения, космическую боль и прострацию? А может быть, под самый конец – и то, и другое?

Этот вопрос можно сформулировать иначе: насколько современное сознание способно абстрагироваться от самого себя, взглянуть со стороны, из пространства условного отчуждения, на то, что привычно считать естественным? Увидеть частное и преходящее в том, что принято считать общечеловеческим и универсальным? (Ведь ещё два-три десятилетия назад под человечеством подразумевалось именно европейская и «околоевропейская» его часть. И почти никого это не смущало). Не желая выдавать условность и историческую ограниченность своих оснований, идеалов, языков и ценностей, культура подаёт их как единственно возможные или, по меньшей мере, единственно правильные. Их крушение для человека равносильно крушению всего его жизненного мира. В таких ситуациях только и остаётся вспоминать библейскую истину о том, что познание приумножает скорбь. А выход на кросскультурную позицию не так прост, как кажется: всякая культурная система не любит выпускать свой «человеческий материал» на нейтральную полосу, откуда видно всё её устройство. Но, когда близится финал не локальной культуры, а глобальной макросистемы, и с пути скорбного познания уже некуда сворачивать, неизбежно возникает вопрос: где тот фокус, общий знаменатель, под который подводится всё то, чему суждено уйти – идеи, ценности, дискурсы, институты, формы и принципы жизнеустройства?

Мой ответ – Логос. Логос, понимаемый не в узко богословском смысле христианской или даже экуменической традиции. Это – частный случай, весьма внушительная, но всё же лишь видимая часть айсберга, под которой кроется колоссальный культурообразующий пласт смыслов и феноменов, вкупе являющих сущностную сердцевину человеческой истории и, соответственно, всемирного культурно-цивилизационного процесса (как бы не возражали постмодернисты против такого определения). А если представить этот процесс не результатом ползучей эволюции под действием случайных внешних воздействий, а хотя бы частично и условно допустить некую имманентную закономерность в процессе автоморфной смены одних культурно-цивилизационных паттернов другими, то значение Логоса возрастёт ещё более.

Что имеется в виду под сущностной сердцевиной (и серединой) истории? По-видимому, нет нужды лишний раз доказывать, что историческое время – это не вектор, направленный в дурную бесконечность, на который монотонно, в линейном режиме, «нанизываются» количественные приращения тех или иных культурно-цивилизационных качеств. Не вспоминая о пресловутой спирали развития, подчеркну лишь, что исторический процесс имеет всё же внутреннюю композицию. И её можно охватить взглядом если не на всём протяжении истории (будущего мы не знаем), то, во всяком случае, на известном нам отрезке. Утверждаю (пока чисто постулативно), что если брать за целое известное нам пространство исторического бытия, то Логос, как исторически обусловленная доминанта для группы локальных культурных систем, оказывается его композиционным центром, а становление и утверждение логоцентрических культурно-цивилизационных парадигм – центральной организующей фазой всего исторического процесса. Поэтому понять суть логоцентризма, раскрыть с помощью культурологической герменевтики его глубинные основания означает сделать шаг от знания к пониманию, от описания к постижению, т. е. сорвать ещё один покров с тайны человеческого бытия-в-культуре. Счастья это, как всегда, не принесёт, но быть может, мы станем немного лучше вооружены перед лицом неотвратимо наступающего будущего, в котором вряд ли будет, к примеру актуален вопрос о причинах методологической несовместимости структурализма и феноменологии. Таким образом, на пути построения смыслогенетической историософской модели я, сохраняя в целом традиционную хронологическую последовательность в компоновке материала, выделяю эпоху становления логоса/Логоса как стержневую доминанту исторического процесса. Впрочем, до этого пункта ещё предстоит преодолеть огромный путь.

Возвращаясь к самому понятию логоса, поясню, что мне в равной степени чужды две крайности. Первая связана с безразмерно широким его пониманием как универсального начала, имманентного человеку вообще и объемлющего и язык, и мышление, и всю культуру в целом. Другое дело, что Логос (с большой буквы) однажды стал полуосознанным псевдонимом самой культуры, но произошло это при определенных исторических обстоятельствах, которым свойственно меняться во времени. Если же отказаться от принципа историзма и в угоду метафизике расширить понимание логоса до полной беспредельности, усматривая его присутствие везде вплоть до архаики, то в такой «размазанной» форме это понятие полностью теряет гносеологический и эвристический смысл. Не устраивает также и второе, исторически зауженное понимание логоса, в античную эпоху вычленявшегося из мифа и связанного с теистическим мировоззрением средиземноморских народов, в особенности европейских[12].

Понимание логоса\Логоса, которое я намерен развивать, связано с универсально распространённым феноменом запаздывания концепта по отношению к феномену, когда за неимением адекватного и специализированного концепта для того или иного нового феномена приходится использовать ближайший, хоть сколько-нибудь подходящий. Как правило, образование специализированных концептов, которое впоследствии рано или поздно наступает, происходит в виде «отслаивания» более узких и семантически конкретных смысловых блоков от более синкретической основы – того самого ближайшего и по необходимости используемого концепта. Так произошло и с концептом логоса. Было бы очень хорошо, если бы для того, что в контексте смыслогенетической теории понимается под логосом, нашлось бы другое, более точное понятие. Но его нет. Пока нет. Какое содержание смыслогенетическая теория по необходимости придаёт понятию логоса, будет показано далее. Поясню пока только один момент. В настоящем исследовании термин логос употребляется двояко: с большой буквы и с маленькой. Логос с маленькой буквы – это логос в наиболее широком для данного контекста понимании, Логос же с большой буквы – это результат его «возгонки» до божественного Абсолюта и той самой полускрытой автономинации самой культуры, статус которой он обрёл в теистической традиции, прежде всего, в христианской.

Не менее, если не более значимым, чем понятие Логоса, является понятие логоцентризм. Логоцентризм – нечто большее, чем одна из многих культурных парадигм. Это модальность культурного бытия, где вербальный код выступает системообразующим и доминатным по отношению ко всем остальным кодовым системам культуры, при всём разнообразии доминатно-субдоминатных отношений в разных локальных традициях. Латентная нацеленность на логос и логоцентризм начинается с самого генезиса языка, впервые обнаруживает свои едва заметные признаки в верхнем палеолите и достигает самоадекватных и доминантных форм к эпохе Дуалистической революции (конец II тыс. до н. э. – VII в. н. э.)[13].

Итак, логоцентризмобозначение глобальной культурной парадигмы, утвердившейся в I тыс. до н. э. и определившей ментальные режимы и цивилизационный уклад развивающейся части человечества вплоть до настоящего времени. Становление логоцентризма связано с такими фундаментальными процессами, как решающий отрыв культуры от природных оснований и замыкание её на себя; гипостазирование Слова\Логоса как онтологического источника реальности, оформленное в монистических доктринах, которые вуалируют становление дуалистического сознания с его набором специфических техник оперирования бинарными оппозициями. Логоцентризм, таким образом, знаменует рождение вторичного макрокультурного синтеза, пришедшего на смену древнему палеосинкрезису как единственно возможный ответ на кризис, эрозию и деструктивное расслоение последнего в эпоху заката классической древности в конце 2-й половины II тыс. до н. э. В русле своего имманентного развития логоцентризм посредством сотериологических учений преобразовал дуалистическое сознание в монистическое и в этом качестве стал всеобъемлющей культурно-цивилизационной парадигмой, признаки заката которой явственно обнаружились лишь в прошлом веке.

В логоцентристской парадигме сакрализованное слово становится не только заменителем (адекватным репрезентантом) реальности, но и её онтологическим источником. Слово выступает оптимальной и универсальной формой кодирования и продуктивного воспроизведения отношений дискретности и континуальности и потому, реальность культуры в максимальной степени выражается в реальности языковой. Здесь, впрочем, закономерно возникает сложнейшая проблема конфигурации и субординации кодовых систем культуры: например, соотношения различных языков культурного формообразования и их репрезентаций в логосе.

Поэтому логоцентризм в нашем понимании – это нечто гораздо более широкое и важное, чем, к примеру, то, что известно как объект постмодернистской критики.

Мы – дети логоцентрической культурной системы. Когда мы взыскуем истины и не желаем мириться с её отсутствием, – это не извечное свойство человеческого ума. Это логоцентризм. Когда мы соотносим все наши ценности с неким запредельным Абсолютом (даже утратившим свою традиционную религиозную атрибутику), полагая его надмирной точкой отсчёта и замыкающей все иерархии – это логоцентризм. Когда спекулятивные умопостроения приобретают статус самодостаточной онтологической полноты и «подтягивают» под себя наличную реальность, – это логоцентризм. Все дискурсы книжно-письменной культуры – тоже логоцентризм, а не что-то универсально присущее человеку. Жестокий парадокс исторической динамики заключается в том, что именно разрушение логоцентрической парадигмы не только позволяет, но и принуждает абстрагироваться от неё, насколько это вообще возможно.

Культурология, как уже отмечалось – наука по природе своей междисциплинарная. И входя в междисциплинарную проблематику, нельзя уйти от вопроса об отношении к принципу системности. Постнеклассическая наука вроде бы реабилитирует системные подходы, осмеянные постмодернизмом, и даже частично оправдывает метафизику(!), но дело даже не в этом. Любую критику системности можно было бы принять, если бы было доказано, что принцип антисистемности более продуктивен. По-видимому, не стоит постоянно оглядываться на маятниковые движения борьбы «системщиков» и «антисистемщиков».

Зададим, однако, вопрос: отчего рушились классические философские системы, пытавшиеся объяснить мир как целое? Причин, по меньшей мере, несколько. Одной из них, несомненно, является то, что абстрактные философские построения «надевались» (я бы даже сказал, напяливались) на реальность непосредственно, минуя имманентные законы культуры и культурного сознания, через которые они преломляются. Не говоря уже о том, что сами эти построения выносились за пределы культурного контекста на правах окончательной истины. Всё это неизменно оканчивалось конфузом и, в конечном счёте, компрометацией самого системного подхода как такового. Философские положения оставались красивыми схоластическими спекуляциями, а жизнь шла своим чередом. В конце концов философия махнула рукой на мир «неправильных» фактов и стала заниматься сама собой. Но и в нефилософских исследованиях, выходящих на высокий уровень обобщения, наблюдаются та же картина: общетеоретические положения напрямую проецируются на культурную реальность. По этой причине, кстати, весьма заманчивые и глубокие интуиции синергетики часто оказываются неадекватными, будучи непосредственно приложены к историко-культурным процессам. Синергетика – эта своеобразная натурфилософия нашего времени, заново переоткрывающая философскую диалектику[14], смело и небезуспешно притязает на реабилитацию системных подходов. Но многие авторы, работающие в синергетической парадигме или поблизости от неё, часто попадают в ту же самую ловушку, поддаваясь искушению найти простую и универсальную формулу объяснения сложнейших системных процессов, используя, к примеру, незамысловатые алгоритмы равновесия/неравновесия (симметрии/асимметрии). Особенно наглядно это проявляется, когда синергетические подходы применяются к социально-историческим процессам. Если «материалом» системных процессов является человек и социальные группы, которые ведут себя всё-таки не совсем так, как молекулы газа, требуется введение большого числа новых параметров, существенно меняющих не только содержание самоорганизационных режимов, но сам характер исходного дискурса с его ключевыми установками, эпистемами, терминами и пр. Эта коварная ловушка поставлена никем иным, как самой культурой, в чьи цели отнюдь не входит раскрывать перед пытливым человеческим умом свои глубинные основания.

Между миром притязающих на объективность теоретических абстракций, выстраиваемых и понимаемых (ещё раз напомню), всегда внутри исторически обусловленного культурного контекста, и миром наличных фактов располагается таинственный «чёрный ящик», где общие законы сложно и многократно опосредуясь, являются «на выходе» в виде конкретных реалий и феноменов культуры. Чёрный ящик, посредством которого «мозг производит психику» (Фрейд), разделяет к тому же и другие два мира. По одну его сторону – мир психофизиологии, мир нейронов, тончайшей биохимии и электродинамики мозга. По другую – мир культурных смыслов. Разрыв наблюдается также, к примеру, между микроструктурой генетического кода и макроструктурой биосистем. Что и как происходит в чёрном ящике, какими нитями связана «натуралистическая» жизнь мозга со структурами и содержанием культурных смыслов, и как одно превращается в другое, пока не знает никто, в том числе и автор этих строк. Не говоря уже о том, что заглянуть в мир психофизиологических процессов возможно лишь в рамках того познавательного и эпистемологического горизонта, который очертила нам культура. Тайна чёрного ящика сопоставима с тайной происхождения жизни и проблемой антропогенеза, будучи собственно, одним из аспектов последней. Так что же: ignoramus et ignorabimus? Не знаем и не узнаем? Трудно сказать, каким образом можно достичь здесь прорыва, если иметь в виду, что других способов описания нет и не предвидится[15]. Но в любом случае важно хотя бы избегать прямого переноса и экстраполирования логики и закономерностей построения смысловых конструктов через границы чёрного ящика в обоих направлениях. В ином случае получается унылый самообман: мир смыслов порождает эпистемы и гносеологические парадигмы, проецирует их на иную онтологическую сферу и, препарировав её в соответствии со своей логикой, с чувством глубокого удовлетворения возвращается к себе домой.

Что же такое этот чёрный ящик? Ближе всего к его обозначению, на мой взгляд, подходит понятие ментальности, под которой в рамках смыслогенетической теории понимается совокупность когнитивных механизмов, закрепляющих в культурной традиции те смысловые конструкции, которые способствуют оптимальной реализации базовых экзистенциальных интенций для той или иной социальной общности. При этом, сами структуры ментальности, в отличие от лежащей на поверхности «лексики» культурных кодов, как правило, остаются неотрефлексированными, скрываясь в тени бессознательного.

Как и многие другие понятия, ментальность в разных научных традициях понимается весьма размыто, и преодолеть эту размытость вряд ли удастся. Но если всё же бегло соотнести это определение с наиболее распространёнными в научном обиходе представлениями, то следует отметить, что оно располагается между англо-американской традицией, акцентирующей когнитивный и психофизиологический аспект и отечественной, понимающей ментальность как совокупность ценностных принципов и представлений, закреплённых социокультурной традицией. А на обыденном уровне – это синоним национального характера и культурно-психологических стереотипов.

Ментальность, таким образом, понимается как свёрнутый в устойчиво воспроизводимых когнитивных структурах геном культурной системы, его психическая квинтэссенция. При этом ментальность – это не только набор социально-поведенческих программ и ценностных ориентаций. В неё включены и результаты смыслообразования, и сами его способы и техники. Поэтому ответ на вопрос: каким образом в исторически меняющейся сфере ментальности трансформируются (развиваясь? эволюционируя?) способы и операционные технологии построения смысловых конструкций, – есть, как представляется ключ к некоторым тайнам чёрного ящика. Поэтому, в центре нашего внимания будут прежде всего трансформации, связанные с глобальными межсистемными переходами, которых в истории было не так много. Анализ этих трансформаций будет касаться, главным образом, трёх уровней: 1. когнитивные техники смыслообразования, 2. структуры ментальности, 3. социокультурные практики и порождаемые ими наличные культурные феномены.

Эти же три уровня образуют и иерархию онтологических «этажей», любой разворачивающейся в историческом времени и пространстве культурной системы. Соответственно, структура исследования определяется из трёх основных теоретических блоков: человек как носитель определенного типа ментальности, структурные конфигурации культурных систем и историческое измерение их совместного бытия.

Путь реконструкции исторического бытия лежит через реконструкцию ментальности. Её изменения – не просто смена картин мира, представлений или ценностей. Это изменения более глубокого культурно-антропологического характера, и оттого попытки проникнуть в ментальные структуры иной культурной системы, в отличие от «простого» прочтения тех или иных культурных кодов, сталкиваются с почти непреодолимыми трудностями. Их решение доступно лишь при условии способности выносить критический уровень отчуждения от своей собственной культуры. Современное аналитическое сознание сделало в этом направлении внушительный рывок, и есть основания полагать, что ему многое откроется. Хотя полное абстрагирование невозможно, как невозможно человеку «выпрыгнуть» из культуры вообще и узреть со стороны её субстанциональную основу. Кстати, именно эта невозможность в полной мере выйти на внешнюю по отношению к культуре позицию и делает безуспешными попытки найти универсальные определения последней, т.е. обнаружить за её пределами нечто, которое, по завершению неких спекулятивных процедур, совпало бы с изначальным целым. Как нельзя вывести целое из суммы частей, так нельзя и объять онтологию универсального через дискурс локального. (А любой дискурс всегда неизбежно локален, хотя бы в силу своего исторического генезиса и производности от генетически более ранних додискурсивных мыслительных практик). Но даже и те скромные возможности в приоткрытии завес, которые теперь перед нами появляются, упускать нельзя. Смиримся же заранее с относительностью полученных результатов.

Трудность абстрагирования заключается в том, что инкультурация связывает человека не только с содержанием тех или иных традиций и даже не только со стандартными программами социокультурных практик, но и с соответствующими структурами ментальности. А последние, в свою очередь, вырастают из когнитивных технологий смыслообразования. Всё это вместе создаёт такую мощную экзистенциальную связку сопричастности, что совокупный modus operandi диктуемый культурой человеку, воспринимается как нечто естественное, единственно возможное и не нуждающееся в ни в каких сторонних объяснениях.

Часто исследовательская мысль, начиная движение «от поверхности», от единичных феноменов, вязнет в эмпирии, не в силах абстрагироваться от семантики наличных реалий. И это не случайно. Культура сознательно использует изощрённые ловушки и приманки, дабы не пускать мысль вглубь, пряча сущность за явлением и выдавая конечное за бесконечное, модус за субстанцию.

Исследовательский алгоритм данного исследования связан с движением не от поверхности вглубь, а, наоборот: от когнитивных технологий, через ментальные структуры к наличным продуктам смыслообразования – социально-культурным практикам, историческим фактам и феноменам культуры. Такое движение «от корней», от структурных паттернов культурных систем к их исторически воплощённым конфигурациям вряд ли понравится позитивистски ориентированному сознанию, с его фетишизацией эмпирического факта, и не признающему ничего сверх того, что можно «пощупать», сводящему всё к плоской дихотомии причины и следствия. Явно не понравится оно и постмодернистам, да и традиционная философия явно найдёт здесь на что обидеться. Но, как говорится, на том стою и не могу иначе. В оправдание могу сказать лишь то, что и методология, и весь содержательный строй смыслогенетических подходов диктуется исключительно своеобразием, чтобы не сказать, уникальностью исследовательских задач, а последние, в свою очередь, определяются уникальностью нынешней переходной ситуации, как ни уникальны по-своему все ситуации в истории.

Уникальность эта связана вот с чем. Всякая культурно-цивилизационная система развивается под действием двух разнонаправленных сил: внутренней и внешней. Внешняя – все те факторы, от климатических и ландшафтных до этногенетических, социальных, экономических и пр., которые образуют видимый план исторического бытия той или иной культурной системы. К ним-то, как правило, всё и сводится. Но есть и другая сила, внутренняя, – нечто вроде генетического кода, паттерна, эксплицирующегося и разворачивающегося во времени и направляющего развитие системы изнутри. Соответственно, результирующий образ системы – продукт взаимодействия двух означенных сил, принимающего подчас, весьма драматические формы. Концепция взаимодействия генетического и средового (автоморфизма и адаптации) давно применяется и в отношении отдельного человеческого субъекта. Но если генетика человека, при всех её белых пятнах – сфера достаточно разработанная, то генетика культуры, которая и составляет субстанциальную основу того, что историки называют longue durée, т. е. раскрывающиеся в «долгом» историческом времени геномы культурно-цивилизационных систем, – почти terra incognita.

Иными словами, всякое развитие протекает в режиме взаимодействия двух сил: имманентно-структурной (внутренней) и импульсно-реактивной (внешней). Если бы развитие определялось только последней, то есть было бы одним лишь результатом ответа формы на воздействия внешней среды, то из любого первичного бесформенного образования (субстрата, который, кстати сказать, может существовать лишь в воображении), эта среда, как из куска пластилина, смогла бы вылепить всё, что угодно. Генетика с очевидностью объясняет, почему в природе, несмотря ни на какие внешние воздействия, от ужей, извините за грубый пример, рождаются ужи, а от ежей – ежи, то о культуре почему-то считается допустимым рассуждать как о некой абсолютно пластичной субстанции, из которой таинственные в своей стихийности внешние силы лепят нечто произвольное и не детерминированное ничем, кроме самих этих «слепых» и «стихийных» сил. Если же стохастические импульсы среды представляются как нечто согласованное и направленное, то это уже не натурализм, а разновидность креационизма. Очевидная недостаточность, а точнее говоря, несостоятельность таких представлений заставляет признать, что культура тоже имеет свою генетику, определяющую внутреннюю конфигурацию всякой отдельно взятой локальной системы.[16] Можно называть это генетикой надбиологической, генетикой культурной памяти, информационной генетикой, генетикой второго порядка, связанной с филогенией культуры и т. и т.п. Но в любом случае – это именно генетика, т. е. генокод, передаваемый по таинственным и трудно уловимым каналам культурной наследственности. И структурной единицей этого генокода, как и единицей анализа эмпирического тела культуры, является смысл, о чём подробнее будет сказано далее.

Оговаривая особенности авторского подхода, нельзя обойти сакраментальный вопрос «от какого наследия мы отказываемся?». Здесь высвечиваются два основных момента, которые мне бы очень хотелось назвать предрассудками, или в духе Ф. Бэкона – призраками, прочно укоренившимися в науках о культуре.

Первый: проклятие «абстрактной антропологии» – глубоко ложное и по природе своей мифологическое представление о неизменности метафизически понимаемой человеческой природы, бесконечно воспроизводящей самоё себя, несмотря ни на какие изменения историко-культурного контекста, которые при этом инициируются ни кем иным, как всё тем же абстрактным «философским» человеком с его абстрактными же волей и свободой. Не то чтобы исторические изменения ментальности вовсе отрицались. Они признаются, но в конкретном анализе почти не учитываются, отодвигаясь на периферию, в область чего-то второстепенного, наносного, лишь поверхностно затрагивающего (искажающего) универсальную сущность человека. А эта «метафизическая» сущность всякий раз конструируется из бессознательной универсализации культурно-антропологической конституции самого автора или, самое большее, его антропологических представлений, определяемых историческим кругозором. Иными словами, человек Аристотеля – это, грубо говоря, прежде всего, сам Аристотель, человек Канта – сам Кант и т. д. Отсюда – бесконечные экстраполяции ментальных структур, техник и способов мышления на самые разные ситуации исторического и доисторического прошлого. В результате рисуется картина истории культуры, которую нельзя даже назвать чудовищно искажённой. Это просто некая воображаемая «философская» история, которая при всей своей самостоятельной эвристической ценности, ничего общего не имеет с историей действительной.[17] Здесь абстрактному человеку приписываются некие универсальные устремления, абсолютные трансисторические цели, ведутся бесконечные рассуждения о внеисторически понимаемой свободе и т. д. и т. п.

После Второй мировой войны, абстрактно-гуманистическо-метафизическая антропология получила дополнительные подпорки. По понятным причинам, говорить о непреодолимых культурно-антропологических различиях между представителями разных обществ, равно как и об исторически детерминированных типах их ментальности, стало неприлично. Маститые авторы ничтоже сумняшеся говорили очевидную глупость о том, что люди во все времена мыслят примерно одинаково, а те, кто осмеливался высказать даже весьма робкие возражения, награждались ярлыками фашиста, расиста, нациста и т. п. Привкус этой идеологической установки проник и, в казалось бы, весьма удалённые от идеологии сферы. Так, даже в критике К. Леви-Стросом концепции первобытного мышления Л. Леви-Брюля просматривается акцент на отрицание принципиальных когнитивных различий между первобытным и современным человеком, что представляет собой явную, хотя, возможно, и невольную идеологическую натяжку.

Несмотря на то, что в последнее время маятник отношения к проблеме медленно и боязливо, но всё же двинулся в противоположную сторону, оторваться от якоря абстрактно-гуманистической метафизики традиционная философская антропология, видимо, не в состоянии. И тем хуже для неё, ибо несостоятельность этой насквозь идеологизированной доктрины очевидна не только корректно мыслящему культурологу, но и корректно мыслящему историку, нередко приходящему в ужас от метафизических построений философов культуры, отчаянно оторванных от исторических реалий.

Впрочем, сознание историка тоже, как правило, в той или иной мере, «отравлено» мифологией абстрактного человека и духом экстраполяций. Говорю это не для того, чтобы затеять очередную межцеховую склоку, но лишь с целью акцентировать важнейший, хотя и предельно простой тезис: без глубокой и тщательной реконструкции ментальных структур, постижения законов их имманентной эволюции и, наконец, стратификации культурно-исторических типов человека по признаку кардинальных и неустранимых различий в их ментальной конституции, реализация принципа историзма в науках о культуре НЕВОЗМОЖНА. Для избавления от призрака «философского человека» достаточно всего лишь одной вещи, которую очень легко сформулировать, но почти невозможно осуществить: перестать переносить свои собственные психологические автоматизмы и установки на человека прошлых эпох. Тем не менее провести этот принцип со всей последовательностью пока не удаётся никому и, по-видимому, автору этих строк тоже. Но стремиться необходимо.

Видение другого в кривом зеркале собственной самости и, пуще того, как «недоразвитого» себя со всеми вытекающими из этого заблуждениями, вроде трудовой теории антропогенеза и т.п.,– для современных наук о культуре – слишком большая роскошь. Нынешнее кризисное сознание, стихийным образом освобождающееся от «призраков» логоцентризма и присущих ему психологических стереотипов, получает свойственные всякой кризисной эпохе резко повышенные флуктуационные возможности или, проще говоря, выталкивается в ситуативное расширенное пространство свободы, когда старые (логоцентрические) когнитивные нормативы активно отмирают, а новые ещё только формируются. Это оставляет познающее сознание «без присмотра» и жёсткого дискурсивного контроля. Требуется только мужество в очередной раз заглянуть в бездну отчуждения. Но таков долг познающего сознания, и с этих позиций стремление непременно узнать себя в другом, образно говоря, узреть в зрачках питекантропа, шумерского гуруша или алтайского кочевника своё собственное отражение – непростительный и даже опасный инфантилизм.

Примечательно, что в основе модернизаторских экстраполяций лежат отнюдь не рациональные аргументы – никакой по-настоящему рационалистической критики эти представления не выдерживают. Здесь мы сталкиваемся с чисто мифологической установкой, предписывающей непременно видеть в другом своё собственное отражение. В ином случае другой оказывается органически и бессознательно отчуждаем, непознаваем и бессознательно страшен. Другого, который ни в чём не есть я, сознание категорически отказывается в себя впускать.

Нельзя сказать, что проблема ухода от модернизации и достижения более высокого уровня историзма не ставилась вовсе. Однако достижения на этом пути – пока всего лишь отдельные бреши в бастионах методологической или даже, скорее, психологической инерции. При этом, как уже отмечалось, призрак абстрактного «философского человека» помимо антиэволюционистской догмы культурной антропологии[18] опирается, как уже говорилось, ещё и на псевдогуманистическую идеологию, табуирующую всякие рассуждения на тему органических различий в человеческой природе. «Отступники» получают отлучение от «респектабельной» (читай, идеологически сервильной) науки. Оттого, несмотря на то, что догмат абстрактного антропологического равенства давно утратил всякую научную опору, а идея культурно-антропологической стратификации носится в воздухе, большинство авторов предпочитают «не связываться». Но связываться придётся, время пришло.

Второй предрассудок, препятствующий более адекватному взгляду на культуру, – «призрак экономизма». По сути, это всё та же экстраполяция ментальных и ценностных установок новоевропейского «экономического человека» на всё пространство истории, когда социальная психология усреднённого носителя культурного сознания эпохи вхождения рационалистического новоевропейского интеллекта в стадию самонадеянной зрелости, пиком которой был XIX в., постулировалась в качестве всеобщего эталона, точки отсчёта и законодательной формулы развития, вменяемой всем эпохам и народам. Причём, многие авторы, даже признавая хотя бы на словах и «в ряде случаев» приоритет не-экономических факторов в культуре, не делают из этого признания никаких методологических выводов и уклоняются от использования последних в конкретном анализе, продолжая исходить из того, что человек во все времена руководствуется прежде всего соображениями экономической целесообразности. Святая убеждённость в том, что движущей силой человеческих побуждений, основой жизни и локомотивом истории является универсальное стремление бесконечно улучшать материальные условия существования, просочилась в подсознание и осела в нём в виде незыблемой аксиомы. При этом формально признавая наличие «обратного влияния» внеутилитарных факторов на пресловутый «базис» (не более того!), экономисты-утилитаристы никогда не готовы пересматривать свою базисно-надстроечную модель по существу. И дело здесь не в одних лишь «призраках Маркса» по Ж. Деррида: современный технократический экономизм нередко весьма далеко отстоит от сколь угодно широко понимаемого марксизма.

Устойчивость панэкономических иллюзий можно объяснить тем, что соответствующее мировоззрение сформировалось в эпоху культурно-исторического «импринтинга» новоевропейского человека и его «экономической» цивилизации и потому, став формой его культурной идентичности, въелось в подсознание особенно глубоко. Это объяснение, но не оправдание. Если полностью освободиться от мифологических оснований научного мышления нельзя, то можно, по крайней мере, добиться принципиально большей рефлексивной удалённости от изучаемого объекта, т. е. значительно повысить уровень экзистенциального отчуждения во имя достижения большей адекватности в постижении объекта исследования. Другое дело, что эта задача парадоксальным образом требует и достижения большей степени вживления, погружения в объект и, по сути, ситуативного снятия субъект-объектного дуализма. Но не путём навязывания объекту своей собственной онтологии, как это делал и продолжает несмотря ни на что делать рационалистический «законодательный разум» (термин З. Баумана). Это, впрочем, отдельная тема.

Утилитаристский (панэкономический) подход базируется на следующих заблуждениях. Первое: разделение культуры на материальную и духовную, что может, да и то с большими оговорками, быть применено лишь к высоко специализированным и дифференцированным обществам индустриальной и постиндустриальной эпохи. В отношении ВСЕХ иных культур – это грубейшая модернизация. Да и вообще, сама эта дихотомия искусственна, надуманна и эвристически бесплодна, ибо совершая насилие над природой вещей, принудительно разъединяет их на никогда не существующие порознь модусы.

Второе заблуждение вытекает из первого и добавляет к искусственно разъятой картине культуры идею ложной, как уже говорилось, субординации в виде «призрака базиса и надстройки»[19], т. е. исходит из априорной убеждённости в универсальном доминировании утилитарных потребностей и ценностей над всеми прочими. А ведь совершенно очевидно, что в доиндустриальные эпохи, и особенно в эпоху первобытности и древности, утилитарный аспект был явно побочной линией мифоритуальных практик (т. е. их эпифеноменом) и лишь постепенно стал выделяться и вести в истории свою «тему». Причём, даже в случае, когда авторы, убеждаясь в очевидной нелепости таких представлений, на словах от них отказываются, в конкретном анализе всё равно полубессознательно продолжают интерпретировать культурную реальность именно в этой искажённой оптике. Выходит, что вся социокультурная реальность выводится из утилитарно-хозяйственных практик, а последние, будучи последний уровнем глубины анализа, возникают как нечто самопричинное, и выводятся сами из себя. Точнее, универсальной предпосылкой здесь служит абстрактно понимаемый принцип «возрастания потребностей», «работающий» в качестве этакого perpetuum mobile, бесконечно генерирующего социальные и хозяйственно-технологические инновации.

История культуры – это не история, в первую очередь, хозяйственно-экономической или производственно-технологической деятельности. Такая деятельность, входя в набор практик, связанных (для самой культуры!) с программами структурирования, настроек и стабилизации социальных отношений, во внутренней иерархии культурной системы занимает довольно скромное место. Хозяйственно-экономические практики, хотя и будучи связаны с базовыми программами жизнеобеспечения, никогда, тем не менее, не были системообразующим фактором образования культурных систем и главным двигателем культурно-исторической динамики. (Так их можно трактовать, как уже говорилось, разве что применительно к современной постиндустриальной эпохе, да и то с большими оговорками). Не случайно именно сложность хозяйственно-экономической и технологической сферы всегда оказывается первой жертвой деструкции и распада в переломные и кризисные эпохи. Т.е. именно ею культура жертвует наиболее легко и безболезненно для своих системных оснований. Одним словом, по моему глубокому убеждению, ни хозяйственно-экономические, ин технологические, ни социально-политические факторы сами по себе не являются для культурных общностей системообразующими. Таковыми являются типы ментальных конституций людей и внутренняя конфигурация самой системы, её структурный паттерн.

Третье заблуждение также вытекает из первых двух и базируется на модернизаторской психологизации, когда усреднённый психологический тип новоевропейской буржуазной личности экстраполируется как в синхронном, так и в диахронном направлениях. Мировоззрение и ценности человека либеральной евро-атлантической цивилизации приписывается и людям прошлых эпох, и представителям современных незападных обществ. Готовность на словах принять другого целиком с его мировоззрением и ценностями, а на деле – лишь настолько, насколько он культурно релевантен западному человеку обернулась пошлым лицемерием и очевидным провалом мультикультуралистского проекта. Новейшие экзерсисы на темы поисков и обретения современным человеком новых идентичностей, в принципе дела не меняют. Западные ценности продолжают, хотя уже и не так громко, объявляются общечеловеческими. Отсюда и фиктивный закон возрастания потребностей, и вменяемое всем без исключения стремление к трансгрессии (термин Ю. Козелецкого) – «преодолении границ», «выхода за пределы» и т.п. Отсюда же – и неизбывный технократизм, сеющий убеждённость в том, что для технологического прогресса не существует никаких, в том числе, и ментально-культурных препятствий, ибо никаких более важных целей, чем бесконечное улучшение материальных условий существования, у человека, как известно, быть не может.

Разумеется, не всё так вульгарно, но даже те существенные и результативные попытки реконструкции аутентичного культурного контекста прошлых эпох, которые предпринимались в ХХ в. различными авторами и отдельными школами, не привели пока к коренному перелому. Обратим внимание, к примеру, на прочно устоявшуюся хозяйственно-технологическую лексику в обозначении исторических периодов и характеристик типов обществ: палеолит, мезолит, неолит, медный век, железный век, эпоха бронзы, индустриальная эпоха, аграрные и индустриальные общества и т. п. При этом хронологические границы, установленные на основе факторов, не являющихся в большинстве случаев системообразующими, начинают пониматься не как условность, а как нечто объективно присущее изучаемому материалу, как имманентная характеристика самого историко-культурного процесса.

Позиция, согласно которой «духовная» культура является вторичной и производной от культуры материальной, продолжает доминировать, даже если отвергается на словах.[20] Во всяком случае, целостной концепции, интерпретирующей историю культуры не в ложной системе координат «базиса и надстройки» (или аналогичных немарксистских терминах), пока не существует. Эскиз такой концепции – одна из задач этого исследования.

Разумеется, можно с полным основанием заключить, что всё вышесказанное давно не актуально, ибо постмодернистская критика (да и не только она) отбросила все эти позитивистско-утилитаристские (в широком понимании) концепции в далёкое прошлое. Однако видя, как они всякий раз, будучи выброшены в окно, входят в двери, ползучим образом прорастая даже в совершенной чуждой им, казалось бы, парадигматике (к примеру, в постмодернистской), начинаешь понимать, что вопрос об «отказе от наследия» хотя бы отчасти сохраняет свою остроту.

Есть ещё один острый, даже щекотливый вопрос, который нельзя не оговорить. Речь идёт о назревшей необходимости определиться с огромным пластом материала, традиционно игнорируемого академическим сообществом и потому, отданного на откуп паранауке, различного рода шарлатанам, околонаучной развлекательной литературе и т.п. Неписаные конвенции здесь настолько сильны, что любой автор, переходящий незримую черту, тут же получает ярлык несерьёзного учёного и легковесного искателя дешёвой популярности у невзыскательного читателя. Однако и мириться с чванливым консерватизмом академического рационализма, цепляющегося как чёрт за грешную душу, (особенно в гуманитарных науках) за механистические догмы, уже нельзя. Слишком дорого обходится науке игнорирование того, что не поддаётся объяснению с позиций просвещенческо-позитивистской рациональности. И это притом, что в ряде практических областей, например, в военной, «неправильные» и «ненаучные» представления давно и успешно применяются без какой-либо санкции академического ареопага.

Проблема, однако, весьма деликатна. В поисках выхода исследовательская мысль оказывается перед необходимостью пройти меж двух огней: откровенным паранаучным шарлатанством и бесплодным академическим консерватизмом. Задача эта почти невыполнима и потому, большинство авторов, как и в случае с абстрактно-гуманистической антропологией, предпочитают «не связываться». Иногда академическая наука снисходительно признаёт, что «…в разнообразных формах донаучного, псевдонаучного и ненаучного знания также присутствуют элементы рационального подхода к явлениям, существуют определённые нормы и критерии, которые раньше считались присущими исключительно науке».[21] Но дальше, как правило, идти боятся, ибо даже это высокомерное допущение оказывается в опасной близости к утверждению, что в науке не больше рациональности, чем в магии и мифе (П. Фейерабенд).

Оговорюсь сразу: я никоим образом не намерен выступать адвокатом иррационализма, паранауки и всякого рода шарлатанства. Рискуя получить весь набор вышеозначенных ярлыков, я всё же беру на себя смелость «связываться» и заявить, по крайней мере, два тезиса. Первый: отвергаемые академической наукой области околонаучного по своим методам знания накопили колоссальный материал, игнорировать который на сегодняшний день НЕДОПУСТИМО. И, второй: некоторые научные гипотезы, построенные на основе этого материала, не будучи фундированы в соответствии с методологическими требованиями академической науки, тем не менее, более эвристичны, чем «правильные» построения в рамках традиционных парадигм, – в тех случаях, когда последние, будучи явно не в состоянии объяснить те или иные явления (или объясняя их заведомо неадекватно), не содержат в себе ничего, кроме этой самой самодовлеющей «правильности».

Обращаясь к «рискованному» материалу и выдвигая на его основе те или иные гипотезы, я, дабы «не дразнить гусей», вынужден находить форму его максимально отстраненной подачи. Заключается она в том, что в соответствующих местах текста выделяются специальные фрагменты под заголовком «Прибавление». Это не постмодернистская ухмылка в сторону Гегеля, а всего лишь указание на то, что читатель, склонный к болезненной обидчивости за чистоту академических риз, может эти фрагменты смело пропускать.

Излагаемый в исследовании эскиз смыслогенетической теории носит по необходимости постулативно-гипотетический характер, поскольку построить полностью доказательную теорию культуры на основе современных научных данных невозможно. Не говоря уже о неизбежном конфликте толкований даже твёрдо установленных данных в условиях современного методологического плюрализма и эпистемологической анархии. Из этого не следует, однако, что я пренебрегаю принципом научной доказательности. Напротив, я стараюсь следовать ему везде, где это возможно, однако сама задача широкомасштабной ментально-культурной реконструкции в принципе не может быть решена без введения гипотез, заполняющих отсутствующие конструктивные узлы в теоретических построениях. Здесь критерием служит уже не соответствие научным данных, каковых может и не быть вовсе, а объяснительная способность, т.е. потенциал непротиворечивой интерпретации феноменов и явлений, которые другими концепциями либо не интерпретируются, либо интерпретируются неадекватно, либо, как нередко бывает, вовсе игнорируются.

Итак, основная задача моего исследования – раскрыть законы образования и разворачивания геномов культурных систем в их исторической динамике и в отношении к исторически эволюционирующему человеческому субъекту, а также выявить диалектику двойной субъектности истории: человека и самих культурных систем.

Поскольку в Культуре есть много такого, что не может быть понято из неё самой, то мне поневоле приходится в поисках точек опоры, совершать экскурсы в область естественных наук. Поэтому, для тех, у кого сам термин теоретическая культурология вызывает неодолимую аллергию, могу предложить другую вывеску: системные исследования. Или, как бы это звучало в англоязычной науке: system studies. Впрочем, всё это слова, слова… Можно было бы сказать, что в процессе археологических штудий Культуры, вырабатывается отсутствующий на сегодняшний день понятийный и терминологический аппарат теоретической культурологии вообще и вышеозначенного смыслогенетического подхода, в частности. Поскольку метод изучения всякого сложного предмета (а культура несомненно является таковым) формируется параллельно с научным образом этого самого предмета, то он не может быть выработан заранее и наподобие инструмента лежать на полке, с которой его при надобности достают, дабы «применить» к предмету. С точки зрения собственных задач культурологической науки, выработка метода – дело важное и полезное. Но мне не хочется заострять внимание на этом вопросе. И не только потому, что в эпоху мировоззренческого плюрализма, отчаянной парадигматической эклектики и эпистемологической анархии, методологический перфекционизм выглядит неуместным и анахроничным донкихотством. Дело, скорее, в том, что от сформулированных выше алармистских вопросов не спрячешься в ракушку профессионального дискурса. Что-то подсказывает мне, что тех, кто придет на смену высоколобым логоцентрикам уж точно не будут интересовать такие, к примеру, вопросы, как то, почему феноменология плохо сочетается со структурализмом и т.п. Волнует другое. Если мы стоим на пороге разительного преобразования и самого человека, и его жизненной среды посредством современных нано и биотехнологий, то это значит, что необходимо срочно заполнять лакуны в системном понимании «устройства» бытия человека-в-кульутре. Это не вопрос методологии. Это вопрос выживания, ибо переустройство плохо понимаемой системы вряд ли может привести к чему-то хорошему. Поэтому, если смыслогенетическая теория способна хотя бы отчасти высветить тёмные провалы в понимании фундаментальных вопросов бытия-в-культуре, то это надо делать не мешкая, и даже ценой некоторого пренебрежения методологической отточенностью.

Предвижу, что один из главных упрёков в мой адрес будет связан с тем, что меня обвинят в недооценке внешней фактографическо-событийной стороны историко-культурных процессов. Но, всей душой солидаризуясь с высказыванием Ф. Броделя о том, что событие – это «пена на волне истории», признаюсь честно: факты сами по себе меня не интересуют. Вернее, не имеют самодовлеющего значения и используются лишь в качестве иллюстраций. Для меня важны прежде всего глубинные условия, благодаря которым эти факты могли появиться. К тому же значение эмпирических фактов так долго и сильно преувеличивалось, что я смею надеяться: читатель простит мне некоторые «отдельные перегибы на местах» в противоположную сторону, кое-где допущенные сознательно, с целью лёгкой провокативности. Впрочем, игнорировать факты в угоду абстрактным философским построениям, рассыпающимся при первом же столкновении с эмпирическим материалом предметных наук, я также не намерен. А потому остаётся лишь пуститься в путь между Сциллой самодовлеющей дотошности плоских фактографических описаний и Харибдой заоблачных философских абстракций, рискуя быть растерзанным обеими.

И, как положено в эпоху after postmodernism’a, следует произнести сакраментальные слова о том, что автор (непременно в третьем лице!), упаси бог, не претендует на истину не только в последней, но и в предпоследней инстанции и всего-навсего строит локально-региональную модель, работающую лишь в определённых границах. Где же проходят эти границы, неизвестно пока никому, включая и самого автора. А потому он осмеливается претендовать лишь на то, чтобы его суждения не принимались за самоценную игру ума, а генерализующие построения признавались имеющими некоторое отношение действительности, а не гримасами «метафизических дискурсов власти». Ведь всё-таки «after»!

Примечания



[1] Антропосистема (АС) – понятие более широкое, чем культура, ибо включает в себя и ту часть природы, которая непосредственно вовлечена в человеческую деятельность.

[2] Маленькие радости (франц).

[3] То, что философия является не более чем частной сферой культуры, подчиняющейся законам самоорганизации общекультурного целого, а не трансцендентным культуре «абсолютным наблюдателем», не замечают разве что сами философы, давно, впрочем, махнувшие рукой на свои «прямые обязанности» – объяснение мира как целого и разработку методологии частных наук, из которых их выгнали за ненадобностью. Потому, их уныло-кокетливые предвидения того, что в XXI веке философии не будет, скорее всего, оправданы.

[4] «Здесь видимость предметов как таковая составляет подлинное содержание, но искусство, схватывая мимолётный внешний вид, идёт ещё дальше, независимо от предметов, изобразительные средства становятся сами по себе целью, так что субъективное мастерство и применение художественных средств сами возводятся до уровня объективных предметов художественных произведений... Подобно тому, как дух, мысля, постигая, воспроизводит для себя мир в представлениях и мыслях, так теперь главной задачей становится (независимо от какого-либо предмета) субъективное воссоздание внешнего вида с помощью чувственного элемента красок и освещения». Гегель Г.В.Ф. Эстетика. М., 1969. Т. 2. С. 311.

[5] В полной мере осознаю, что состыкованный из разноязычных корней термин «смыслогенетическая» звучит как варваризм. Лучшего, однако, найти не удалось. Оправдание нахожу не только в возросшей в последнее время терпимости к подобного рода варваризмам, но и в том, что, перенося, согласно заветам В.И. Вернадского принцип организации знания не по наукам, а по проблемам в сферу самой терминологии, можно позволить себе некоторые потери в изящности стиля.

[6] На этом уровне обобщения я позволю себе не копаться казуистически в цеховых различиях между культурологией и теорией культуры.

[7] Справедливости ради надо отметить, что отечественная культурология действительно имеет мало общего с тем, что понимал под ней Л. Уайт.

[8] Здесь необходимо пояснить употребление термина эмпирическое со всеми его производными. В строгом философском понимании, к сфере эмпирического относится как мир налично данных и чувственно воспринимаемых вещей, так и мир ноуменов. За пределами эмпирического, таким образом, оказываются лишь трудно формализуемые проекции мира трансцендентного, т.е. принципиально недоступного опыту. Однако стихийно сложившаяся практика употребления скорректировала содержание термина в сторону разграничения опытно воспринимаемого и умозрительно-спекулятивного, где под эмпирическим понимается лишь первое. Отдавая отчёт в известной некорректности, я буду придерживаться именно такого понимания, поскольку иной общепринятой терминологии для разграничения указанных сфер не существует.

[9] Современная методология исторического знания, разумеется, к такой простой формуле не сводится и предполагает достаточно разнообразные позиции исследователя, отличные, тем не менее, по своей познавательной парадигме от позиции культуролога.

[10] Входя в поле организмических ассоциаций, простирающихся от цивилизационных теорий (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер) до социологии прошлого и позапрошлого века, спешу оговориться, что степень и характер метафоричности этих ассоциаций будет всякий раз определяться конкретным контекстом.

[11] Здесь культурология движется в русле современной постнеклассической науки и, не претендуя на пальму первенства, предлагает свои методы и модели.

[12] Культурологическая позиция здесь не задаётся вопросом об универсальности или философской эвристичности Гераклитова понимания логоса как единства противоречий, стоящего над ними. Она ставит вопрос о том, почему такое понимание могло появиться именно на европейской (греческой) почве и именно в это время.

[13] См. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М., 2007.

[14] Например, догадка о том, что в точке бифуркации возможно не всё что угодно, а лишь ограниченный (в более жёсткой формулировке – изначально предопределённый) набор вариантов, преподносился синергетиками как открытие. Между тем такого рода представления хорошо разработаны ещё в классической философии.

[15] Впрочем, в работах таких авторов, как К. Прибрам, Т. Лири, Р. Орнштейн и некоторых других, обнаруживается не только содержательное продвижение в глубь чёрного ящика со стороны нейрофизиологии, но и развитие самих методолого-парадигматических оснований такого продвижения. Заметных успехов достигла и когнитивная психология (У. Найссер, Дж. Брунер, Дж. Лакофф, Т. Бивер, Л.А. Миллер и др.)

[16] Перед необходимостью дополнить незатейливую, если не сказать примитивную бихевиористскую схему вызов – ответ концепцией культурного генокода, оказался ещё А. Тойнби.

[17] Ответ на каверзный вопрос: «А можем ли мы вообще знать, какова есть действительная история?» – тема отдельного разговора. Но пока осмелюсь утверждать, что его окончательная непрояснённость не отменяет права отвергать заведомо несостоятельные умозрительные построения.

[18] Напр. «Функции человеческого мозга одни и те же для всего человечества». Boas F. The mind of primitive man Rev. New York: Macmillan, P. 135.

[19] Эта квазинаучная утилитаристская мифологема давно бытует вне прямой связи с одиозной марксистской лексикой.

[20] Западная наука, особенно, французская, уходит от этой установки достаточно решительно. Однако инерция этой надуманной дихотомии то и дело даёт о себе знать.

[21] Рузавин Г.И. Предмет философии науки.// Актуальные проблемы философии науки. М., 2007. С. 38

 

 Декоративные сантехнические шкафы из бука


К началу страницы К оглавлению номера
Всего понравилось:0
Всего посещений: 158




Convert this page - http://7iskusstv.com/2010/Nomer7/Pelipenko1.php - to PDF file

Комментарии:

Игорь Мандель
Fair Lawn, NJ, USA - at 2010-08-19 11:30:53 EDT
Хорошая и богатая работа. В духе этой концепции - интересно было бы узнать мнение автора относительно memes by R. Dawkins, предложенных еще в середине 70-х и весьма близких по смыслу к "геномам культурных систем"; по крайней мере meme произошел от gene и символизирует именно минимальный культурный передаваемый и закрепляемый элемент (концепция получила потом сильное развитие). Последние исследования в области behavioral economics косвенно подтверждают другую важную идею (которую, как кажется, автор поддерживает) - идею устойчивости первичных импульсов (типа импринтинга Лоренца), чего бы это ни касалось и как бы иррационально ни было - см. Dan Ariely, Predictably Irrational, 2010. Так что "Сцилла эмпирики" может оказаться не такой страшной для концепции врожденности разных культур (равно как онa не страшна пока что для "Clash of Civilizations" by Huntington).

Отдельная просьба к Др. Александру Кацу: не могли бы Вы прислать мне свой емэйл адрес? У меня есть один вопрос к Вам, если Вы не возражаете. Мой емэйл - igor.mandel@gmail.com. Большое спасибо.

Бормашенко
Ариэль, Израиль - at 2010-08-01 16:22:58 EDT
Критический заряд текста великолепен. Больной Запад скорее мертв чем жив. Вот только слабо верится в целительную силу культурологии. Отвечая на вопросы, кто мы, откуда, и куда мы идем, культуролог играет на чужом поле, где будет непременно побит теологом, для которого это поле - свое. Теолог может немного знать о культуре, но куда как обширны его знания о человеке. А у человека есть душа; можно разобрать по косточкам историю представлений о душе в разных культурах, но этот разбор не даст ничего самой душе. И еще: живучесть еврейской традиции, перечеркивающая все научные, философские и пр. схемы, демонстрирует иллюзорность безбожного знания о человеке, в том числе и знания культурологического. А текст, разумеется, чудесный.
Редактор
- at 2010-08-01 14:35:57 EDT
Элла
- at 2010-08-01 13:00:52 EDT
В качестве "декларации о намерениях" интересно, и очень. Но где же само исследование?


Терпение! В портфеле редакции достаточно много новых работ Андрея Пелипенко, на всех хватит.
Удачи!

Элла
- at 2010-08-01 13:00:52 EDT
В качестве "декларации о намерениях" интересно, и очень. Но где же само исследование?
Б.Тененбаум
- at 2010-08-01 06:05:13 EDT
Не уверен, что понимаю этот сложный для меня текст в должной мере, так что комментировать просто не решаюсь, но статья замечательно интересна. Искренне признателен автору.
Эдмонд Сарно
- at 2010-08-01 04:59:10 EDT
Безусловно, статья демонстрирует великолепный вербальный аппарат автора, его широкое знакомство с кульурологией, философией, и так далее.
Вопрос к статье сводится только к одному - может ли автор такого материала сформулировать задачу, ставившуюся при написании статьи, тезисно?
Если да, то главный упрёк статье, что этот тезис не был сформулирован.
Если же нет, то мы имеем очередной образец блестящего красноречия не направленного НИ НА ЧТО!
Типа того недавнего материала о беседе двух умных людей - еврея и епископа.
Любимое занятие философов.

Александр Кац
Хайфа, Израиль - at 2010-08-01 03:13:24 EDT

Перед нами блестящая общирнейшая статья подлинного специалиста, которую трудно комментировать в рамках "Гостиной". Но комментировать надо - хотя бы для того, чтобы как-то вычленить нечто наиболее важное в ней и попытаться обсудить, осознать.
Очень многое созвучно моим личным размышлениям, но многое и вызывает вопросы. Попытаюсь вкратце набросать основную проблематику, с моей точки зрения.
1. Автор изначально критикует "интеллектуализм" как "голову без тела" и уже вскоре объявляет культурологию именно тем объединяющим подходом, который присоединит тело к голове. Совершенно неясно (мне лично), каким образом без ИМПЕРАТИВА (религиозного или законодательного и т.п.) по отношению "телу" это соединение состоится. Или религия/закон включаются автором в "культуру"?
2. Автор объявляет ЛОГОС, его вычленение и исследование его эволюции панацеей от "кризиса" (или я неправильно понял?). В чем ЛОГОС отличается от "бесплодного интеллектуализма"? В том что он соединен с "культурой"? Но сие соединение - тоже порождение некоей эпохи, и - как следствие - оно "смертно", т.е. подвержено новым кризисам! Как быть? Позвольте обратить Ваше внимание на статью Проф. Ковельмана "Бегство от логоса: к пониманию раввинистической герменевтики" (http://magazines.russ.ru/nlo/2010/102/ko4.html). Еврейский подход предлагает как раз УХОД от логоса как БЕГСТВО ОТ ИСТОЧНИКА КРИЗИСА. Оперирование абсолютными императивами, направленными к "телу", позволяет "не замечать" кризисов, связанных с соединением тела и интеллекта. Предлагаю это обсудить.
3. С моей точки зрения, общий подход автора грешит внутренним противоречием. С одной стороны, автор ЧУВСТВУЕТ кризис, т.е. он - часть разрушающейся системы. С другой же стороны, он ЯКОБЫ поднимается над системой и предлагает "решение", причем не посредством нахождения опоры ВНЕ ее, а именно посредством соединения тела (т.е. той составляющей, которая как раз НЕ РАЗРУШАЕТСЯ) с разумом (т.е. с составляющей, являющейся источником кризиса). Логиченее было бы провозгласить отказ от размышления в пользу надприродного императива.

Заранее прошу извинения за возможно неправильное/неточное понимание автора. Все мои строки - скромная попытка непрофессионала прояснить сложнейший текст.

С уважением.

Виктор Каган
- at 2010-07-30 21:13:59 EDT
Уважаемый Андрей Анатольевич!

Спасибо Вам за во всех смыслах настоящую и блестящую статью (хотя, как понимаю, этот текст - не, собственно, статья, а введение к большой работе), от которой получил большое удовольствие. Я не философ и не культуролог, но, если моя непосредственная практика строится на других вещах, то понимание моей области, так сказать, философствование о профессии вне культурологии просто немыслимы. Читал, радуясь совпадениям, созвучиям, сомыслиям. И не добраться до Вашего сайта просто не мог, так что предвкушаю ...

Ещё раз спасибо.

_Ðåêëàìà_




Яндекс цитирования


//